II. Событие откровения в богословской рефлексии

 

Действительность откровения делает богословие значимым в его соотнесенности со Св. Писанием. Покоясь на этом библейском основании, богословская рефлексия способна выявить основные структуры и условия понимания события откровения.

 

Основные структуры

 

а) Откровение, ниспосланное в истории

 

Для библейского понимания откровения взаимосвязь откровения и истории – основополагающий момент, предшествующий осмыслению взаимодействия слова и происходящих событий, равно как и взаимозависимости откровения и веры. Поскольку событие откровения манифестирует себя в творении и спасении, а кроме того, сам акт творения с самого начала конституирует человека в качестве адресата откровения, как понимающего свидетеля, необходимо помнить, что Божественное откровение о Себе невозможно вне истории. Но если богословское мышление сталкивается с задачей, памятуя о Боге как о mysterium stricte dictum, направлять свой взор как бы от Бога к твари – изначальному месту Божественного откровения и, тем самым, заодно обращаться к человеку, то в отношении откровения необходимо различать два обстоятельства: с одной стороны, сосредотачиваясь на Боге как величайшей тайне, мы должны отдавать себе отчет в том, что Его саморазмыкание как бы «вовнутрь» никогда не может обнаружить каких бы то ни было ограничений. Бог остается непреложно indeterminabilis (неопределимым). Поэтому откровение с точки зрения своего «содержания» должно быть всеохватным[217]. С другой стороны, исхождение откровения «вовне» полагает наряду с безграничным нечто ограниченное, поскольку {94} откровение, будучи не только свидетельством Божественного могущества, но и обетованием спасения, нацелено на постижение со стороны человека. И поскольку человек – независимо от величия своего духа – погружен в пространство и время и, тем самым, в историю, откровение с точки зрения «формы», в которой оно ниспосылается, неизбежно находит в человеке, как адресате, свою границу.

Универсальная Божья воля к спасению, обнаруживающая себя в событии откровения, только там достигает своей цели, где откровение постигается человеком и становится для него значимым. Поэтому откровение лежит в основании истории как особого «пространства», в котором возможен опыт откровения. Св. Писание[218] удостоверяет эту гармонию Бога как Господа истории, человека, в котором откровение принимает определенные «очертания», и истории; «ведь Бог открывает себя, поскольку Он словом и делом вторгается в человеческую историю в определенный, датируемый ее период»[219]. Эта конкретность, конститутивная для события откровения, трояким образом подчеркивается в библейском горизонте. Во‑первых, Божественное откровение потому радикально отлично от мифа, что оно укоренено в истории. Свод истории простирается от Авраама через Израиля до Иисуса из Назарета. – История подразумевает (во‑вторых) постепенное – слой за слоем – развертывание и углубление откровения (от Бога Яхве до Бога – Отца Иисуса), и (в‑третьих) она подразумевает признание определенного развития заложенной в откровении мысли – развитие, которое соответствует углубляющемуся постижению откровения как само‑сообщения Бога.

История существует как сотворенное по воле Божией «пространство, в котором происходит само‑сообщение Бога человеку. Поскольку мера истории – время, оно, с одной стороны, для человека, пожалуй, только случайное мерило, но с другой стороны, оно выражает то обстоятельство, что человек осознает себя живущим «в мире». Именно потому, что человек всерьез принимает историю в качестве своего жизненного пространства, он дает истории мерило в виде времени, он формирует ее с оглядкой на самого себя, поскольку разделяет прошлое, настоящее и будущее, и придает этому избранному мерилу определенный личный смыл. Человек как бы вбирает историю, хранимую временем, в себя.

Поскольку во времени, как в зеркале, отражается личность человека, история в еще большей степени обнажает свою ценность: ведь человек, формируя время, свидетельствует о своем подобии Богу. Откровение создает историю как место, в котором осуществляется {95} единение Бога и человека. И неопровержимое доказательство такого положения дел заключается в том, что, когда исполнились времена, Бог послал в мир Своего Сына. Кульминация и завершение откровения в Иисусе Христе означает – как полнота и исполнение времен – раскрытие смыслового средоточия истории.

Откровение, совершаясь в истории, указывает на нее как на место встречи с Богом. История, тем самым, если рассматривать ее в Божественной перспективе, начинается актом творения и постигается как Божье деяние, как личное свершение Бога и поэтому – как место встречи Бога и человека. Как суверенное деяние Бога, который все сущее призвал из небытия к бытию, творение для человека – не только начало истории откровения. В личной обращенности Бога к миру – в опыте грехопадения [праотцев] – событие откровения превращается в событие встречи с Богом как всепрощающей любовью. Там, где история попадает в поле зрения в качестве исходного пространства человеческого самораскрытия, она становится пространством встречи с Богом – даже если она отягощена грехом, которому человек проложил путь в действительность творения. Эта непостижимая подоплека истории обнажается в исповедании Иисуса Христа как абсолютного подателя спасения. В Нем окончательно открывается, что любовь Божия «победила мир» (Ин 16, 33); даже у самого жестокого врага – смерти – вырвано жало (1 Кор 15, 55). «Это начинание Божие предшествует всему, чем человек может быть, всему, что он может сделать, всему, чем он может ответить. В этом начинании все уже заранее установлено праведно, даже человек, принимающий откровение. Поэтому для человека не остается ничего лучшего, чем препоручить себя, как дитя, этому истоку, в котором заключена вся истина»[220]. Бог дает себя [миру], и в ответ человек препоручает себя Божественному дару в опыте спасения. Но при этом для него, поглощенного историей, невозможно окончательное возвышение к Богу в самой истории. Человек, которому откровение является как самооткровение Бога, знает о бездонности этого таинства, с которым он сталкивается в своей истории. «Здесь дело идет о самом Боге в его неисчерпаемом начинании в отношении мира и меня самого»[221]. Там, где решение проблемы теодицеи ищут, упуская из виду крест Христов, эта проблема перед лицом лежащего во тьме мира должна немедленно превратиться в проблему антроподицеи, и эта тягота раздавит человека. Исповедание спасительной силы креста Христова есть одновременно выражение надежды на то, что установленное Богом единство истории мира и истории спасения в конце концов {96} откроет историю самого Бога как блаженной вечности. «Се, творю все новое» (Отк 21, 5).

 

б) Откровение живо в церковной традиции

 

аа) Библейское измерение откровения: обетование, исполнение, завершение

 

Коль скоро мы хотим развернуть библейское измерение откровения, вполне законно связать воедино отдельные моменты обетования (как откровения), высказанные в Ветхом Завете, и подчинить их единой системе отсчета.

Уже творение, которое человек переживает как находящееся с ним в нерасторжимой связи, познается в свете обращенности Бога к человеку[222] – не просто как выражение Божественного всевластия (или, более того, произвола), но как откровение внутренней Божественной динамики. Случайность собственного существования и опыт «нежданной» встречи с Богом, когда они осознаются в свете этого откровении как соответствующие Божественной воле, открывают человеку неожиданность (внезапность) творения в качестве удостоверения Божественной динамики, каковая осуществляется именно в мощном истечении вовне, но при этом должна, тем не менее, оставаться не поддающейся никакому учету, ибо она есть динамика свободы воли к само‑сообщению. Тем самым, Ветхий Завет говорит нам с самого начала, что всего лишь абстрактная рефлексия никогда не может постичь Бога в его действительности. «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф 22, 32), и в этой своей жизненности Он открывает себя как вечная любовь. Он остается верным себе; поэтому Бог – гарант того, что благодаря Ему исполнятся те обетования, которые были даны в ходе истории. Для человека это означает, что всякий раз, когда он сознает свою ограниченность и подверженность греху (или ему приходится об этом вспоминать), Божественное откровение привносит в это сознание обетование спасения. Хотя спасение, обещано в первую очередь и прежде всего человеку, оно не подразумевает некоего фактически происходящего в человеческой жизни события, но должно быть понято как личное свершение, осуществляемое благодаря Мессии. Суверенная власть Бога удостоверяет себя в делах Мессии, который исполняет обетование, данное в словах откровения. – В этой связи Ветхий Завет говорит весьма выразительно о величии Бога (Kabjd Jahwe); переживаемое в неземном сиянии оно ощутимо как зримый знак Божьего присутствия. {97} Сияние, исходившее от лица Моисея, которому явилась слава Божия, может служить красноречивым тому примером: из‑за этого сияния сыны Израилевы не могли смотреть Моисею в лицо (Исх 34, 29–35; ср. 2 Кор 3, 7). Сюда же следует отнести и обетование о возлюбленном Богом царе, который взойдет на престол Давидов.

Ветхий Завет учит нас тому, что раскрытые в откровении деяния Божии следует видеть также в контексте обещания союза [с Израилем] как доказательство верности Яхве и Его любви. Глубина этого Божественного само‑возвещения вспыхивает особенно ярко на фоне предзнаменований обетования окончательного спасительного деяния Бога – деяния, которому еще только предстоит совершиться. Великие дела Яхве относятся, конечно, к прошлому, в особенности те события, когда Он вступался за народ, избранный Им в качестве Своего достояния; и все же эти дела продолжают побуждать нас с верою принять обетования, нацеленные на то, что только ждет впереди. Стоит бросить взгляд на Новый Завет, и мы понимаем, что здесь не просто в общем и целом исполняется то, что «было обещано». Конечно, по сути, Иисус словом и делом вписывает себя в контекст обетования Ветхого Завета. Он говорит, что послан прежде всего к овцам дома Израилева (Мф 15, 24), Он свидетельствует, что пришел не отменить Закон, но исполнить (ср. Мф 5, 17). Но исполнение обещанного, ожидание которого коренится в ветхозаветном откровении, совершаясь в Иисусе Христе, указывает за пределы Его конкретных спасительных деяний – в направлении предуготованного Богом Царствия – Basileia tou Theou. Обетования исполняются «с лихвой», и самовозвещение Бога в Иисусе Христе открыто грядущему блаженному созерцанию Бога «лицом к лицу» (1 Кор 13, 12).

Попытаемся разобраться в том, что здесь провозглашается. В Св. Писании можно подметить две интерпретации. Одна линия истолкования ведет от Ветхого Завета к Новому. В Ветхом Завете мы находим конкретные высказывания, в которых провозглашается обетования, исполнение которых явно берет на себя впоследствии Иисус Христос: они провозглашаются исполненными в Его личности. Но это исполнение, как мы можем понять из ранних новозаветных текстов – апостольских посланий, – вовсе не толкует себя в качестве всеобъемлющего в смысле окончательного эсхатологического свершения. Более того, с пришествием Иисуса Христа в поле зрения оказывается «середина времен», каковая – если говорить исходя из нашего исторического и понятийного горизонта – была исполнена по слову Нового Завета, когда Бог послал Своего Сына в мир (ср. Ин 3, 17). Эта линия обетования, берущая начало в Ветхом Завете, указывает также по ту сторону Нового Завета – в такое эсхатологическое будущее, в котором Бог будет «всем во всем». Поэтому ветхозаветное измерение обетования «удержано» в Новом Завете Иисусом Христом, т. е. сохранено и в силу этого вовлечено в провозглашенное Им исполнение всех обетований в Царствии Божием. А это значит, что вере в Иисуса Христа присуща некая особая настоятельность. В Иисусе Христе обетование изымается из области только становящегося, отдаленного {98} и неопределенного будущего и обретает в Нем особую, личную, ощутимость. Мессия пришел и знаменует Собой заключительную и завершающую фазу священной истории, которая будет исполнена тогда, когда Сын человеческий возвратится в конце дня судить живых и мертвых.

На этом основании и вторая линия истолкования обретает свое значение. В синоптических Евангелиях она затронута не единожды. В свете пришествия Иисуса Христа, Его жития и деяний, которые становятся явными по воскресении и принятии учениками Св. Духа, Ветхий Завет приобретает некую пропедевтическую функцию. Написанное в нем исполнено Иисусом Христом. Ветхий Завет, тем самым, интерпретируется христологически, исходя из Нового Завета. Поскольку в первой интерпретации речь идет об углубляющемся самораскрытии Бога, что ясно уловимо в ключевых словах – «творение», «новое творение» («новая тварь»), «исполненное новое творение», – Бог как Господь истории понят здесь одновременно как делящаяся собой любовь. Она раскрывает себя непосредственно в Иисусе Христе. И в этой точке берет начало вторая линия интерпретации: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15, 13). Здесь упомянутое Павлом напряжение между «уже» и «еще не» снимается в Иисусе Христе, что ясно уловимо в ключевых словах: «обетование», «исполнение», «завершение». Поэтому верно следующее: в Иисусе Христе христиане исповедуют свое спасение, но это спасение не завершено; Церковь Иисуса Христа – это Церковь‑странница, идущая по пути ко всеобъемлющему Царствию Божию. Подводя итог, мы можем сказать: библейское измерение откровения становится понятным в свете «абсолютного Спасителя» Иисуса Христа как, в конечном счете, откровение спасения. Для открывающего Себя Бога дело постоянно идет о человеке и его спасении, о его благе и, тем самым, о полноте откровения в созерцании Бога «лицом к лицу». Символ веры устанавливает это обстоятельство в канонической форме: «[Верую в] Господа Иисуса Христа, Сына Божия […] нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес […]». И пролог Евангелия от Иоанна, проникающий в самые глубины [истины] не утаивает обетования спасения: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин 1, 12).

 

бб) Патристические акценты

 

Размышления об откровении[223] всегда подчинены живому опыту веры, и поэтому покоятся на церковном фундаменте. Тем не менее, эти размышления должны быть посвящены, в то же время {99}, критическому анализу, как это подчеркивали уже ранние апологеты. «В апологетических спорах с иудеями и язычниками, в защите от гностических учений, а также в полемике с (неоплатонической) философией, откровение было впервые подвергнуто разбору в качестве богословской и философской проблемы и, тем самым, вовлечено в процесс теоретизирования и интеллектуального анализа»[224]. Однако последовательный теоцентризм в понимании откровения, который включает в себя также истолкование фигуры Иисуса из Назарета в качестве Христа – предмета веры [ветхого Израиля], не был этим процессом затронут. В личности Иисуса мы находим исполнение и завершение всего откровения; но, тем самым, удерживается и значение события дохристианского откровения. А именно: Бог в своем всемогуществе беспрестанно действует в истории с момента сотворения мира[225]. Так что и в последующие столетия в традиции, восходящей к Августину, Бог рассматривается прежде всего как действующий. Он открывает себя в свершениях, каковые, если их толковать или переживать как события теофании и, соответственно, непредвзято называть откровениями, подобны книгам, которые Бог распахивает перед человеком: книга природы, книги Священного Писания, а также – там, где в эти события вовлекается опыт человеческого существования, – книга жизни и совести. Такое видение откровения основывается на глубинном понимании того обстоятельства, что в истолковании Св. Писания Церковь является неоспоримым носителем, гарантом и интерпретатором в передаче откровения, и что она при этом находится в согласии с современным ей обществом, определяющим себя в рамках религиозного [миропонимания].

«Критическая взаимосвязь традиции» [226], которая переживается на опыте как непрерывная, находит свое последовательное выражение в том, что богословские усилия концентрируются вокруг фиксации христологии в качестве сердцевины, учреждающей единство церковного сообщества. Иисус Христос как Глава Церкви присутствует в ее сердцевине и дает возможность Церкви стать местом, в котором действительно проживается откровение, столь многообразно засвидетельствованное в Св. Писании. Из такого понимания откровения вырастает так называемое «Великое Credo», т. е. Никео‑Цареградский символ веры, который был принят на Халкидонском Соборе (451 г.) как обязательное правило[227]. В {100} личности Иисуса Христа, вечного Слова, ставшего плотью, мы узнаем, что Божественное откровение достигает своей вышей точки в Божьем предании Себя делу нашего спасения. Приоткрывающаяся здесь истина: Бог есть любовь – углубляет наше почитание Бога как mysterium stricte dictum.

Credo, имеющее своим центром включенность Иисуса Христа во внутрибожественную жизнь, обогащает сокровищницу Богооткровенного слова, ведомое убежденностью в том, что именно Св. Дух руководит Церковью в постижении всех истин. Поскольку Credo исповедует Сына как единосущного (homousios) Отцу, Иисус Христос отнесен, тем самым, без всяких оговорок к полноте Божественного. Именно Триединый Бог открывает Себя в Иисусе Христе. Но с другой стороны, не отвергается также и положение о том, что Христос принадлежит полноте человеческого. К измерению теофании, которое мы находим в откровении, добавляется также сотериологическое измерение: оно выражено в исповедании искупительной жертвы Иисуса Христа – на кресте, в смерти и воскресении.

Откровение, доверенное церковной традиции, не только делает законным развитие свидетельства Св. Писания в смысле христианского понимания спасения и, тем самым, христианской веры, оно свидетельствует одновременно о том, что церковная традиция не есть нечто такое, что существует наряду с откровением или над ним; традиция служит откровению [228]. Дабы защитить себя от недопустимого сужения веры во Христа, Церковь свидетельствует об откровении и охраняет его, опираясь на понимание веры, присущее той или иной определенной эпохе. Поскольку откровение, переживаемое всякий раз в личном опыте, оказывается, благодаря исповеданию христианами символа веры, живой действительностью, Церковь остается не просто связанной откровением; его истолкование легитимирует символ веры, исповедуемый в Церкви, и тем самым, саму Церковь, в той мере, в какой она свидетельствует о своей роли в передаче откровения и эту роль подтверждает. Согласие с церковным преданием открывает путь к таинству, которое во спасение мира и человечества открыло себя как таинство единого и троичного Бога во Христе Иисусе.

 

cc) Схоластический прорыв

 

Чем отчетливее в течении столетий, истекших после Халкидонского Собора, Церковь и общество институционально отделялись друг от друга, что с особой выразительностью проявилось в размежевании духовной и светской властей, достигшем своей высшей точки в сосуществовании рядом друг с другом, а затем и в противоборстве друг с другом папства {101} и императорской власти, тем с большей настоятельностью должна была осознаваться собственная весомость богословской рефлексии. Присутствию Церкви как могущественного института соответствует расцвет школьной теологии, которая, в отношении понимания откровения, обнажает его богословское ядро. Христианство уже понято как религия откровения[229], а откровение – как всеобъемлющая «фундаментальная категория веры и богословия, которая должна обосновывать своеобразие веры в рамках некоторого предельного единства веры и разума. Как сверхъестественное сообщение спасительного знания “откровение” превращается в предпосылку, основание и норму для богословия, а также в отличительный признак, полагающий своеобразие веры по отношению к разуму»[230]. Таким образом, хотя откровение и не отделяется от сокровищницы церковного предания, тем не менее относящаяся к нему богословская рефлексия фактически выделилась из этого экклезиологического горизонта. Более того, в качестве богословского обоснования выступает развитие антропологических мотивов. При этом, ведущим становится продумывание понятия свободы, которое признается в качестве конститутивного момента для события откровения. – Таким образом, следует принимать в расчет важнейшие прорывы в понимании откровения, происходившие вплоть до конца XVI в. Объемлющие их рамки включают в себя томизм и простираются вплоть до позднего номинализма[231]. С другой стороны, невозможно пройти мимо того обстоятельства, что в таком понимании откровение превращается в инстанцию критики в адрес церковных институтов. Такая критика может быть убедительной, конечно, только тогда, когда в осмыслении откровения вновь со всей остротой поднимается вопрос о его христоцентризме. Тем самым, церковное предание [232], в той форме, в какой оно было актуально представлено, утрачивает свою само собой разумеющуюся значимость. Вместе с тем, вновь осознается, и при этом на основе самого откровения, не только необходимость веры, богословия и Церкви, но и постоянная потребность в их обновлении.

 

dd) Проблемное поле Нового Времени

 

В результате признания весомости откровения как инстанции критики в отношении церковных институтов и традиции в целом[233] богословская рефлексия не изгоняется из Церкви. Защищаясь от критики, исходящей от рационализма и эмпиризма[234], отрицавших {102} научную значимость христианского богословия как богословия откровения и стремившихся поставить на его место религиозную философию и религиоведение, богословие настаивало не только на откровении как свободном деянии Бога, оно утверждало следующее: поскольку откровение привязано к определенным историческим событиям, оно требует признания их согласованности, а кроме того оно заставляет нас учитывать в качестве конститутивного момента также свободное принятие откровения человеком в вере. Таким образом, богословие в отличие от религиоведения формулирует в качестве своей специфической задачи «показать свершение откровения в качестве исторического факта и определить содержание откровения в качестве вечной истины на основании истолкования исторических свидетельств»[235]. Такое богословие направлено, тем самым, «вовне» и стремится отклонить притязания, которые выдвигает в противовес тому или иному пониманию откровения просвещенный разум, так что он при этом фактически отказывается от всякого подступа или перехода к трансценденции. – При этом такая апологетика, сама того не желая, создает определенное поле напряжения «внутри» богословия. Именно, поскольку разум, играющий столь важную роль в философии Нового Времени, упорствует в том, чтобы превратить идею откровения в предмет рефлексии, разъяснение взаимоотношения откровения и Церкви как места его передачи становится неотложной задачей. При этом богословие обращает внимание на важный изъян в понимании откровения, который был доктринально проработан и решен только на Втором Ватиканском Соборе[236]. Точнее говоря, было осмыслено, что вера и разум только в том случае непримиримо противостоят друг другу, если откровение понимают:

1. супранатуралистически по отношению к человеку; здесь откровение интерпретируется как такое событие, которое как бы отгорожено от человеческой природы и поэтому остается недоступным для человеческого разума;

2. позитивистски по отношению к Церкви; откровение хранится в неприкосновенности в церковной традиции и тем самым остается недоступным для какой бы то ни было разумной рефлексии;

3. абсолютистски по отношению к Богу; откровение следует принимать в абсолютной покорности всемогущему и непостижимому Богу. Это слепое послушание не мирится с появлением разумных критических вопросов.

Вопреки этому, задача богословия после II Ватиканского Собора, состоит в том, чтобы на основании зафиксированных Собором положений о Божественном откровении понять откровение в отношении человека как событие встречи в опыте суда и прощения (оправдания)[237], в отношении Церкви – как действенное присутствие в ней Иисуса Христа, вершины откровения, и в отношении Бога – как историю «гнева и милосердия»[238].

 

Условия понимания

 

а) Потребность в истолковании откровения. Специфические задачи наставничества, богословия и смысла веры

 

aa) Вероучительное служение

 

 

(1) Откровение Бога, полномочия, сообщаемые через Сына и Духа

 

Даже там, где откровение переживается на опыте как живое свершение, оно тяготеет к тому, чтобы выйти за пределы конкретного и однократного переживания; оно должно быть принято как нечто такое, что в своем значении далеко превосходит границы единичного и однократного сообщения; оно должно быть высказано в слове как истина, в которую позволяет проникнуть сам Бог, источник откровения. Возможность такого сообщения откровения, самим откровением выдвигаемая в качестве необходимого требования, наталкивается в лице человека, живущего в собственном горизонте понимания, на непреодолимую границу. Но и признание этой границы не освобождает от того, чтобы, имея в виду величайшую ценность откровения, попытаться, там, где откровение принимают как таковое, предохранить его от ложного понимания и злоупотребления, а также от недопустимого индивидуального сужения. Эта необходимость немедленно становится очевидной, когда откровение подчиняют в первую очередь человеческому разумению. Когда откровение квалифицируют не просто как событие размыкания сверхъестественных, недоступных человеческому рассудку истин, но, в соответствии с положениями II Ватиканского Собора, как само‑сообщение Бога, т. е. теоцентрически‑тринитарно, оно только выигрывает в своей значимости (в смысле определенности и размежевания с тем, что к нему не относится)[239]. Когда встреча Бога и человека артикулируется в слове, то возникает диалог, {104} который сопровождается делами отнюдь не произвольными, ибо эти дела позволяют стать зримой спасительной действенности этой встречи. А поскольку эти дела должны быть разомкнуты в направлении упомянутого глубинного среза, к откровению также относится и учение, настоятельно подчеркивающее его историчность. Оно не лишается своего значения в силу того, что самооткровение Бога уже достигло своей вершины и полноты в Иисусе Христе и его земной истории. В Иисусе Христе не только выходит на поверхность единство экономии спасения, т. е. единство истории мира и истории спасения. Поскольку верующий в своей экзистенции свидетельствует об откровении как о живой действительности, совершающейся по существу в Иисусе Христе и сохраняемой в Церкви Иисуса Христа в своего рода опосредованной непосредственности, он сам – как принимающий Иисуса Христа и имеющий опыт общения с Ним – принадлежит откровению, каковое, в свою очередь, его глубочайшим образом определяет. Откровение и апостольское свидетельство о нем неотделимы друг от друга, поэтому откровение, эсхатологически исполненное в Иисусе Христе, можно считать завершенным только по смерти апостолов как свидетелей, видевших Иисуса своими глазами и слышавших Его своими ушами [240].

В христологической перспективе позади слова откровения, как действительно присутствующего диалогического события, стоит «само Слово», т. е. истина как таковая[241]. Поэтому вполне законно бросить взгляд поверх свидетелей на исхождение откровения «в Слове». И тогда мы видим, что откровение раскрывает такие истины, которые – хоть и ускользают от человеческого постижения – требуют для себя всеобщего признания в качестве обязывающих. Чтобы суметь оправдать это притязание, сообщение откровения, будучи сообщением вечно значимых, вневременных истин, не может, тем не менее, освободиться от времени. Эту задачу, связанную с сообщением откровения, выполняет Credo (Символ веры) Церкви. Благодаря тому обстоятельству, что оно в каждый период времени включает Credo верующих в целокупность общины верных, в своем действии «вовнутрь» оно учреждает единство и свидетельствует о ecclesia una et catholica, в своем же действии «вовек» Credo маркирует границы Церкви как сообщества верных, поскольку оно восходит к апостольскому началу и, тем самым, к самому событию явления Иисуса Христа. Таким образом, оно скрепляет собой Церковь как ecclesia sancta et apostolica и свидетельствует заодно посредством своей соотнесенности с Церковью, «что само оно и здесь вопреки многозначности и исторической изменчивости человеческого языка {105} дает принципиальную возможность фиксировать такие высказывания, которые: а) признаются в качестве истинных; б) и при этом их смысл вопреки всем изменениям в ходе истории способов думать и говорить остается тождественным и непреложным»[242].

Credo, тем самым, заставляет нас внимательно отнестись к необходимости некоего обязательного наставнического (учительского) авторитета. Будучи обязательным и обязывающим исповеданием веры, Credo свидетельствует о том, что оно не может претендовать на выражение самой истины, но речь должна идти о все более глубоком познании и понимании истины в результате процесса ее прояснения под водительством Духа Божия. Только присущая самой истине обязывающая сила лежит в основании обязательности Credo Церкви для каждого верующего во Христа. Таким образом, мы очертили права и, одновременно, задачи наставнической функции Церкви.

 

(2) Обязанность учительства и откровение

 

Поскольку так называемое «ординарное» учительское служение подчинено принятому в Церкви повседневному консенсусу в отношении веры, это служение становится обязывающим началом для совести верующих там, где в истолковании откровения его истины провозглашаются в качестве обязательной составной части христианского Символа Веры. Такие в предельном смысле обязывающие высказывания суть «догматы». Поскольку здесь так называемое «экстраординарное» учительское служение говорит от лица Церкви, догматы можно описать как такие формулировки, которые «служат разъяснению Credo и, тем самым, по существу – истолкованию того свидетельства, которое подразумевает Писание, и высказываются Церковью в качестве предельно обязательных»[243].

Обязательность догматов как истолкования Божественной истины – в своем словесном выражении привязанной к определенному времени, но все же всеобъемлюще значимой – заранее предполагает, что «в распоряжении Церкви как общины верующих и исповедующих свою веру – и при этом в соответствии с той структурой (устроением), которую придал ей ее Основатель, и церковной историей – находится сообщение Бога о Себе как предельная истина»[244]. Поэтому в учительских обязанностях Церкви ее сущность отражается в той мере, в какой эти обязанности предполагают призвание и власть учить, данную тем, кто разнообразными способами и в соответствии с той или иной личной квалификацией выбирает обязательные наставнические {106} решения[245]. Свойственный этим решениям горизонт знания определяет – в соответствии с содержательными данными, в которых происходит обнаружение истины, – формальный облик того или иного положения веры, а не его истину, в конечном итоге ускользающую от человеческого понимания. Наставническое служение в определении своей деятельности исходит из того, что его предмет – эта истина. «Первичный и непосредственный предмет учительских обязанностей Церкви – это истины христианского откровения, сообщаемые Богом ради них самих (т. е. не просто для того, чтобы с их помощью открыть нечто иное), это – depositum fidei, doctrina de fide vel moribus [246], иначе говоря, все то, во что д о  лжно веровать в Божественной и кафолической (вселенской) вере»[247]. К этому относятся также истины как вторичный или непрямой предмет, т. е. истины, которые вытекают из фундаментальных истин откровения, но при этом Церковь не трактует их как “Богооткровенные сами по себе”»[248].

Отношение откровения и учительских обязанностей может быть определено еще и в том смысле, что событие самооткровения Бога не умножается учительским служением Церкви, но только передается, охраняется и развивается. Это определение принимает всерьез историю, которая предстает как история борьбы человека за более глубокое познание. Врастая в историю, Церковь должна в течение столетий сопровождать усилия, направленные на более глубокое познание, возвещением непреложной Божественной истины. Истории Церкви принадлежит, тем самым, история догмы[249], ведь закрепленные в Credo истины веры не передаются «статически», но остаются побуждением к постоянно углубляющейся рефлексии веры. Откровение нуждается в истолковании вплоть до скончания времен, вплоть до окончательного достижения Царствия Божия, где мы увидим Бога «как он есть» (1 Ин 3, 2). Поэтому процесс развития догмы, процесс необходимый для того, чтобы в ходе истории мы могли воспринять «единую истину» как истину, не впадая в некое sacrificium intellectus [250], переходит границу непосредственного исполнения ординарного церковного наставнического служения там, где – в соответствии с догматическим истолкованием согласно «апостольским полномочиям» богословские разъяснения должны быть предпосланы successio apostolica.

 

bb) Сфера ответственности богословия

 

 

(1) Соотношение обязанностей учительства и богословия

 

Откровение, вверенное Церкви, само по себе подразумевает ответственность, которую должны нести церковное наставническое служение и богословие. Поскольку и то, и другое исполняют свой долг «ради возрастания истины», здесь неизбежно некое напряжение. Но само откровение, отсылая к иерархическому распределению обязанностей в Церкви и основанным на нем полномочиям, перешагивает установленные здесь границы. Осуществление учительских функций, чтобы лучше справляться со своей задачей, постоянно отсылает к богословской рефлексии; и наоборот, богословие может оставаться церковной наукой веры только при условии, что оно помещается в иерархически расчлененном церковном Communio. Заостренные, мощно выдвигаемые и отстаиваемые позиции в споре о существенных вопросах веры позволяют бросить взгляд на внутрицерковное соотношение сил, отражающее актуальное состояние богословского познания истины[251]. Заповеданное посредническое служение в Церкви, которое богословие и учительское служение должны исполнять каждое на свой лад, может, и это подтверждает история Церкви[252], предложить определенные содержательные разграничения. Обращая взгляд на Иисуса Христа как Главу Церкви, мы видим, что обязанность учительства Им возвещена и – в соответствии с Его [священными] полномочиями – определена посредством Его решений (в трезвучии учительского, священнического и пастырского служения). Соответственно, окончательное решение по поводу того, какие интерпретации истины откровения искажают эту истину в ее сердцевине, а какие не искажают, также препоручено «экстраординарному» учительскому служению, в то время как задача «ординарного» учительства, каждый день исполняемая заново, состоит в возвещении Евангелия. Богословию, напротив, доверено пролагать в мышлении путь к соответствующему вере возвещению истины (как своей цели). Точнее, задача богословия как церковной науки веры состоит в том, чтобы «действуя ответственно по отношению к требованиям разума, сделать понятным совокупный процесс передачи веры в поле понимания, присущем тому или иному