Добившись успеха и выполнив долг — отступай.

§ 10

Этот параграф непосредственно соотносится с практикой самосовершенствования и пустотной медитации. Весь этот отрывок можно считать одним из самых древних наставлений по медитации, в нём присутствуют многие понятия, которые в дальнейшем использовались даосами для внутреннего созерцания. Например, понятие «объять Единое» (бао и) (2), то есть вобрать в себя Дао, через несколько веков превратилось в самостоятельную методику медитации и визуализации духов, а также выхода за пределы своего тела.

Параграф наполнен эзотерическими реалиями ранней мистической практики, причём изначального значения ряда медитативных техник мы не знаем. В частности, в строке (1) речь идёт о «единении инь и по». Считается, что «инь» и «по» в даосской психопрактике представляют то же самое, что два типа душ — «хунь» и «по», символизирующих единство телесного и духовного. Это обусловлено тем, что адепт, занимаясь психорегуляцией, в равной степени совершенствует своё духовное и физическое начала. Душа и плоть в древности понимались как три небесных души- хунь и семь земных душ- по, воплотившихся в человеке. Например, в соответствии с комментариями Хэ Шаньгуна, тяжёлые души- по понимаются как животные или плотские, живущие в лёгких человека, а лёгкие души- хунь — как небесно-духовные, сосредоточенные в печени. После смерти все души возвращались в изначальное состояние — воспаряли на Небо и уходили в Землю, в то время как их единство символизировало полноту жизненности человека, которая и есть постижение Дао, или Единого.

В этом же заключался и древнейший смысл жертвоприношений, когда умерщвляя жертву, её как бы разделяли на души, часть из которых становилась жертвой для Небес, а часть — для Земли (см. «Ли цзи», глава «Особые жертвоприношения на окраинах» [38, 141]).

Помимо практики концентрации и визуализации духов, каковой и было «единение души и плоти», применялась и другая техника — «регуляция ци» (3). Вероятно, во времена создания трактата уже использовались дыхательно-медитативные упражнения, основанные на циркуляции энергетической субстанции ци в теле человека, а также на регуляции дыхания, однако их конкретный вид нам сегодня не известен. Дословно «регуляция ци» (чжуань ци) переводится как «сосредоточение ци» или «переполнение себя ци». Это означает особое умение сконцентрировать ци и не позволять ему развеяться, выйти из организма, ибо это может привести к болезни или даже смерти человека. Возможно, в древности это означало лишь способ абсолютного успокоения сознания, устранения отвлекающих мыслей ради безраздельного приобщения к Дао.

Разум истинного даоса — всегда тёмное, сокровенное зеркало (5-6), в котором лишь отражается действительность, само при этом не меняясь. Но в даосском зеркале не увидеть ни изображения, ни самого зеркала — ведь оно тёмное, сокровенное. Любое пятно обнаружит разум даоса, нарушит его пустотность. Другой парадокс — это сочетание управления государством и недеяния (7-8), который разъясняется в последних строках параграфа: регулирование государства и людей осуществляется как реализация пути Дао, а мудрец или правитель — лишь передатчик Дао, воплощающий в себе, таким образом, скрытую Благодать.

По поводу Небесных Врат (9), которые следует «открывать и закрывать», у комментаторов нет единого мнения. Одни считают их отверстиями в человеческом теле, в частности уши, рот, нос, а поэтому речь идёт о неких упражнениях, позволяющих сохранять себя как воплощение всёпорождающего начала Дао — самки (ср. § 6). В «Чжуан-цзы» объясняется, что «Небесные Врата» — это некие мистические врата, через которые всё порождается и вновь возвращается в пустоту, что делает их схожим с женским лоном, а по функции — с самкой. Того же мнения придерживается и Ван Би, делая при этом упор на искусстве управления государством через «открытое» и «закрытое». Третьи считают, что открытие и закрытие Небесных Врат представляет собой различные формы управления народом, чередования наказаний и поощрений. Противоречия в трактовках нет, если учитывать, что в китайской философии присутствует идея символического единства, сообщительности или созвучия (юнь) между небесным и человеческим, выраженная в полном совпадении их свойств и функций. «Открытие-закрытие» (кай-би) является реминисценцией двух противоположных начал — движения и покоя, концентрации и отдачи, рождения и возвращения в утробу. Например, в приложении к органам человеческого тела это понимается как зрение, слух, речь, слюноотделение, способность принимать пищу. Так или иначе «истинный человек» должен переживать пульсирующий, ритмический характер всякого явления во Вселенной и соучаствовать в нём, сохраняя при этом «нижнее» состояние — состояние самки.

Сентенция (13-17), по мнению ряда исследователей, вкралась в параграф по ошибке, она вновь повторяется практически в том же виде в § 51, а следовательно, должна читаться без вопросительных интонаций как утверждение: «Даёт жизнь и вскармливает. Даёт жизнь и не обладает этим... И это зовётся сокровенной Благодатью». Примечательно, что для понятия «вскармливать» (му) Лао-цзы использует термин, который может переводиться как «пасти (оберегать) скот». Следовательно, Дао и Дэ выступают в роли пастухов или пастырей вещей, вещи же, в том числе и человек, — в роли стада или агнцев.

Во фразе (10) говорится о «четырёх началах», хотя в предыдущем тексте речь идёт о пяти (объять Единое, обрести состояние новорождённого, не оставить пятен на сокровенном зеркале, пребывать в недеянии, сохранять состояние самки). Думается, что одна из пяти предыдущих фраз была привнесена в текст позже. Точно так же последний пассаж (14-18) явно стоит не на месте и попал сюда по ошибке, которая затем закрепилась в истории. Этот же абзац повторен в § 51.

Бошу (5-6):

Можно ли, изготавливая зеркало (пестуя состояние зеркала), не оставить на нём пятен?

Ван Би (11-12):