Проблема: противоположные свидетельства и гипотезы

 

Если внимательно присмотреться к тем высказываниям о Царстве Божьем, которые доносят до нас ранние источники, может возникнуть недоумение. С одной стороны, иногда Царство описывается как нечто, лежащее в будущем, причём скором будущем. Например:

 

Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царство Божие, пришедшее в силе.

Мк 9:1

 

 

В те дни... солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звёзды спадут с неба, и силы небесные поколеблются. Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою... Не прейдёт род сей, как всё это будет.

Мк 13:24–26, 30

 

С другой стороны, иногда Царство описывается как реальность, уже существующая:

 

Быв же спрошен фарисеями, когда придёт Царство Божие, отвечал им: не придёт Царство Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там: Ибо Царство Божие — среди вас.

Лк 17:20–21

 

 

Оно не придёт так, что его можно будет видеть. Не скажут: вот, здесь, или: вот, там! Но Царство распростёрто по земле, — люди просто этого не видят.

Фома 113

 

Разные источники описывают ситуацию по-разному. Скажем, в Евангелии от Марка Царство Божие — реальность исключительно будущая, причём приход Царства обещается в пределах одного поколения, а в Евангелии от Фомы — реальность исключительно нынешняя, и будущий приход Царства Божьего отрицается в принципе. Примирить это противоречие невозможно, а значит, историк должен делать нелёгкий выбор.

Ситуация осложняется тем, что иногда в рамках одного и того же текста (подчас в рамках одного и того же небольшого отрывка) возникает противоречивая картина. Возьмём, к примеру, Евангелие от Луки. Согласно Лк 17:20–21, приход Царства не будет виден; более того, создаётся впечатление, что Царство в будущем не предвидится, но уже присутствует среди людей. Согласно следующему же отрывку, Лк 17:22, приход Царства будет заметен всем и каждому: «Как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края небес, так будет Сын Человеческий в день свой». Ещё менее понятно Лк 17:20–21 в свете Лк 17:28–31: «Когда начнёт это сбываться... поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше... знайте, что близко Царство Божие». Как нам быть? Должны ли мы считать, что Лука безнадёжно запутался с теми противоречивыми преданиями об учении Иисуса, которые были ему известны? Или, возможно, уже сам Иисус запутался в вопросе о Царстве? Или противоречие каким-то образом разрешимо?

Вообще существуют три логические возможности.

• Возможность первая: Иисус учил о Царстве как о будущем явлении, а идея Царства как нынешней реальности приписана ему христианами. т. е. фразы типа «не прейдёт род сей, как всё это будет» (Мк 13:30) аутентичны или, во всяком случае, верно отражают мысль Иисуса, а фразы типа «Царство Божие — среди вас» (Лк 17:21) суть поздняя выдумка, сделанная христианами в ту пору, когда стало ясно, что апокалиптическое Царство не пришло.

• Возможность вторая: Иисус учил о Царстве как о нынешней реальности, а идея апокалиптического Царства приписана ему христианами. Иными словами, фразы типа «Царство Божие — среди вас» (Лк 17:21) суть подлинный голос Иисуса, а высказывания вроде «не прейдёт род сей, как всё это будет» (Мк 13:30), являются выдумкой христиан, находившихся под влиянием еврейской апокалиптики.

• Возможность третья: Иисус учил и тому, и другому, причём оба аспекта в его учении органично сочетались, но мы не знаем, как именно (или, возможно, Иисус сам не замечал противоречия, или замечал, но не мог решить его).

 

Не стоит спешить прибегать к третьей возможности, как некоторые делают: дескать, вот и вот способы совместить Царство нынешнее и Царство будущее, так что зачем скепсис. Ибо человеческий разум изобретателен. Сложно придумать или представить любые два высказывания, которые при должной сноровке нельзя было примирить друг с другом. Простейший пример — христианская догматика: казалось бы, невозможно быть полностью Богом и полностью человеком одновременно. Более того, невозможно даже утверждать обе эти вещи одновременно. Тем не менее халкидонский догмат утверждает об Иисусе именно это (правильно или нет — другой вопрос). То есть традиция в данном случае гармонизировала две линии предания об Иисусе, казалось бы, взаимоисключающие, в единое парадоксальное утверждение. И, конечно, в вопросах настолько сложных, как Царство Божие, не нужно большой изобретательности, чтобы выдумать десятки возможных гармонизаций. Но это само по себе не означает, что гармонизация оправданна. Ибо вспомним: у Марка и Матфея есть только Царство будущее; Фома не дополняет идею Царства будущего Царством нынешним, а опровергает идею Царства будущего. Значит, не будем торопиться с выводами.

Ситуация осложняется тем, что взгляды Иисуса могли развиваться: например, повлияла ли на них внезапная гибель Иоанна Крестителя? Повлиял ли на них тот факт, что обещанный Крестителем скорый огненный Суд так и не пришёл? И если повлиял, то как? Заметим: мы уже установили, что, откликнувшись на призыв Иоанна, Иисус принял апокалиптическую весть (см. выше главу 4). Соответственно, упомянутые нами три возможности соответствуют трём следующим сценариям.

• Сценарий первый: Иисус всегда оставался верным апокалиптическим воззрениям Крестителя, за исключением разве что некоторых акцентов и деталей. Иисус верил своему учителю, и никакие задержки Царства не поколебали уверенность в общей правоте Иоанна.

• Сценарий второй: Иисус разочаровался в апокалиптике и полностью порвал с ней. Будучи интеллектуально честным и самостоятельно мыслящим человеком, Иисус понял, когда столкнулся с несбывшимся предсказанием о скором приходе Царства, что нужно менять систему взглядов. И взгляды он изменил кардинально. Ученики его, однако, не вполне осознали происшедшую с ним духовную трансформацию.

• Сценарий третий: взгляды Иисуса органично развивались, и, оставаясь при вере в скорое апокалиптическое Царство, он вскоре пришёл к парадоксальному мнению, что Царство одновременно (!) уже пришло или начинает приходить. Возможно, эти две позиции у него органично совмещались. Или, возможно, он сам несколько запутался, что и честно отражено у Луки.

 

У христианских толкователей Античности и Средневековья эти возможности практически не обсуждались. Оно и понятно: сама постановка проблемы считалась в ту пору кощунственной: могли Иисус ошибиться со сроками Царства? Мог ли Иисус изменить свои взгляды? Да и исторической науки как таковой не существовало. Поэтому старые комментаторы нам мало помогут.

Если мы обратимся к современным учёным, то увидим всё тот же разнобой. У каждого из упомянутых сценариев есть много сторонников. Однако наибольшее число учёных, к которым себя относит и автор этих строк, считает, что Иисус всегда так или иначе оставался апокалиптическим/эсхатологическим пророком. (Относительно терминов «апокалиптика» и «эсхатология» см. словарь в конце книги.) Эта точка зрения закрепилась как магистральная интерпретация Иисуса с тех пор, как в начале XX века знаменитый библеист (а впоследствии миссионер и врач, лауреат Нобелевской премии мира) Альберт Швейцер (1875–1965) показал глубокую укоренённость Иисуса в апокалиптических чаяниях своего времени. Последующую историю вопроса в европейской и британской библеистике вполне можно описать как попытки модифицировать и уточнить концепцию Швейцера (хотя есть и исключения). Далее в этой главе мы покажем, почему эта концепция, скорее всего, правильна.

Впрочем, никогда не исчезали и попытки отойти от «апокалиптической» школы. У некоторых авторов это было вызвано мировоззренческими проблемами. Скажем, если Иисус — еврейский апокалиптический пророк, предсказывавший скорое Царство (и ошибавшийся!), то какое отношение он имеет к нам? И не в том даже дело, Бог он или не Бог, а в том, какое отношение к нуждам и проблемам сегодняшнего дня имеет древняя апокалиптика? К таким проблемам, как нищета и экология, терроризм и коррупция? Если Иисус не имел рецептов на сей счёт, но лишь думал, что скоро придёт Бог и исправит все эти беды, то что это даёт нам, которым не приходится ждать скорого апокалиптического вмешательства? Как порой думают, в таком случае Иисус оказывается не только погрешимым, но и бесконечно далёким от нас и неактуальным... Не лучше ли переделать его в кого-то более родственного нам в социальном плане, в некоего учителя вечных истин? Правда, всё это не доводы научного, исторического порядка, но лишь мировоззренческие пожелания, а потому не могут быть основанием для ревизионизма исторического. Однако доводы научного плана тоже существуют, теория неапокалиптического Иисуса имеет право на существование, и она интенсивно разрабатывалась.

В конце 1980-х годов скандальную известность на Западе приобрёл так называемый «семинар по Иисусу» (Jesus Seminar). Известность тем более скандальную, что действовал он в США (Калифорния), а США — страна с большим числом консервативно настроенных христиан, даже фундаменталистов. Семинар по Иисусу — это группа учёных (в том числе очень крупных), которые начиная с 1985 года регулярно собирались для выяснения: что на самом деле сказал и сделал Иисус? Какие из евангельских повествований достоверны, а какие нет? О выводах было решено как можно шире оповещать газеты, радио и телевидение (в культуртрегерских целях). И вот год за годом страну облетали всё новые и новые сенсации: 80% учений, приписываемых Иисусу в Евангелиях, недостоверны! Иисус не учил молитве «Отче наш»! Иисус не говорил, что он Бог! Иисус не предсказывал своего второго пришествия и вообще не верил в грядущее Царство Божие! Непорочного зачатия и воскресения не было! Вместо этого Иисус был секулярным мудрецом и злободневным социальным критиком, сторонником прав нищих и обездоленных! Иисус был не благочестивым иудеем или христианином, но остроумным и ехидным светским антиклерикалом! Иисус был не безбрачным аскетом, а ценителем скромных мирских удовольствий, и у него могли быть романтические отношения как минимум с Марией Магдалиной! Традиционные представления об Иисусе, а значит, и традиционное христианство стоит на ошибке, но Иисус предельно актуален для сегодняшнего дня!.. Несложно представить, какая буря поднялась. Особенно неистовствовали консервативные христиане, обвинявшие семинар во всех мыслимых грехах, от научной некомпетентности (весьма несправедливо, да и «а судьи кто?») до служения силам ада. Популярная литература против семинара буквально наводнена подтасовками, передёргиваниями и искажениями.

Семинаром были недовольны и его научные оппоненты, представители старой швейцеровской концепции. Основной причиной несогласия, однако, стала не излишняя скептичность участников семинара (как раз в плане скептичности учёные — более-менее одного поля ягода), а именно тезис о неапокалиптическом Иисусе. Желая отстоять апокалиптическую теорию, её сторонники написали целый ряд фундаментальных научных трудов с детальнейшим и обстоятельнейшим анализом каждого из апокалиптических речений, приписываемых Иисусу Евангелиями. И отдадим им должное, на сегодняшний день они выиграли схватку. Число сторонников швейцеровской концепции сильно возросло за последние годы, а среди христианских богословов споры идут больше не о том, был ли Иисус апокалиптиком, а о том, что с ним как с апокалиптиком делать? Означает ли ошибка Иисуса (если, конечно, имела место ошибка), что христианство кончено? Если Иисус и оказывается близким к нам, то совсем не той стороной, какой многим бы хотелось: он подозрительно похож на свою среду, которая действительно в чём-то напоминала среду нынешних христианских фундаменталистов всех конфессий: скоро конец света! С точностью высчитано по Книге Даниила! И называется точная дата конца, и всегда она оказывается ошибочной... Один из ведущих европейских учёных, Герд Людеман, написал книгу об Иисусе под названием «Великий обман» и покинул христианство. Многие с ним согласны. Другие, однако, считают, что апокалиптическая теория не разрушает христианских основ.

 

Факторы общего порядка

 

Как выяснить, какая из этих концепций правильна, а какая нет? Есть разные способы подойти к делу. Скажем, мы можем отталкиваться от общих особенностей иудаизма и раннего христианства. Или мы можем анализировать каждое из высказываний о Царстве, один за одним: что достоверно, а что нет? И если достоверно, то в чём смысл? Пожалуй, стоит использовать оба этих подхода. Начнём с первого из них.

Этот метод обстоятельно развил в своих работах американский библеист Дейл Эллисон. По его мнению, некоторые общие особенности раннего христианства доказывают, что Иисус был апокалиптиком. Аргументы Эллисона очень интересны и сильны, поэтому перечислим их полностью. После этого мы покажем, что они не безусловны, что в них есть некоторые «дыры», но всё же по ключевым позициям они действительно работают.

1. Апокалиптическая преемственность. Иисус примкнул к апокалиптическому движению Иоанна Крестителя; его учителем был Иоанн, апокалиптический пророк. Для первохристиан, учеников самого Иисуса также характерны апокалиптические чаяния: это мы видим у Павла, в источнике Q и в Евангелии от Марка. Здравый смысл подсказывает, что если непосредственные предшественники Иисуса были апокалиптиками и непосредственные преемники/ученики тоже были апокалиптиками, то и приписываемый источниками Иисусу апокалиптизм имел место. Проще предположить преемственность, чем двойной разворот на 180 градусов с радикальным искажением взглядов Иисуса ранними источниками.

2. Эсхатологизм веры в воскресение. Как мы видим по каноническим Евангелиям, речам в Деяниях Апостолов и посланиям Павла, чтобы возвестить об оправдании Богом Иисуса после распятия, первохристиане прибегли к образу воскресения. Воскресение же — в иудаизме Второго Храма ярко выраженная эсхатологическая категория. Соответственно, можно спросить: почему ученики Иисуса осмысляли свой послепасхальный опыт («явления Воскресшего», что бы под ними ни понимать) именно в категориях воскресения? Ведь культурно-религиозный контекст подсказывал им разные возможности. Например, они могли сказать, что кости Иисуса покоятся на земле, а дух его попал на небеса (ср. Книга Юбилеев 23:31). Или посмертную судьбу Иисуса могли представить по аналогии с Иовом в Завещании Иова, где без всякого воскресения Иов воцаряется на небесах сразу после смерти. Ещё один вариант: можно было сказать, что Иисус вообще не умирал, но вознёсся на небеса подобно Илии и Еноху. Естественно предположить, что о воскресении заговорили потому, что ещё допасхальные взгляды учеников содержали эсхатологическую веру во всеобщее (причём скорое) воскресение. Отсюда напрямую вытекает, что этих взглядов придерживался и сам Иисус.

3. Крест как часть апокалиптического сценария. О распятии Иисуса евангелисты рассказывают, обильно прибегая к апокалиптическим образам, то есть сюжетам, которые, как ожидалось в иудаизме, будут предшествовать концу века сего. Например, Марк упоминает о странной тьме, бывшей при распятии (Мк 15:33; ср. Ам 8:9–10), а Матфей — о сильном землетрясении и воскресении мёртвых (Мф 27:51–53; ср. Зах 14:5). Откуда взялась эта метафорика? Естественно предположить, что она возникла на почве напряжённых эсхатологических ожиданий. Ученики стали соотносить происходившие вокруг события с известным апокалиптическим сценарием потому, что они к этому моменту уже были полны ожиданий скорого Конца века сего. Опять же объяснить это эсхатологическое горение проще всего, предположив, что такова была и вера самого Иисуса.

4. Распространённость эсхатологических воззрений в иудаизме Второго Храма. Уже священные Писания содержали в себе некоторые апокалиптические материалы (Ис 24–27; Зах 9–14; Книга Даниила). Апокалиптика пышным цветом расцвела на рубеже старой и новой эры: апокалиптические тексты создавались, напряжённо читались и перечитывались (особенно Первая Книга Еноха, Оракулы Сивиллы, Завещание Моисея). Напряжённые эсхатологические ожидания были характерны для ряда влиятельных направлений в иудаизме (фарисейство, ессейство). Конечно, распространённость того или иного убеждения сама по себе не означает, что не могло быть исключений, но всё же она увеличивает вероятность наличия у Иисуса эсхатологических воззрений.

5. Сопоставление Иисуса с эсхатологическими фигурами. Согласно христианским источникам, нехристиане сравнивали Иисуса с Иоанном Крестителем (Мк 6:14; 8:28; Мф 11:18–19/Лк 7:33–34 — судя по всему, достаточно регулярно), Февдой (Деян 5:35–39) и Иудой Галилеянином (Деян 5:35–39). Все эти сравнения укладываются в одну общую закономерность. Иоанн Креститель — апокалиптический пророк. Февда также выступил в роли пророка, претендовавшего на роль нового Моисея (Иосиф Флавий, «Иудейские древности» 20.5.1). Иуда Галилеянин пытался добиться освобождения для еврейского народа и ожидал помощи свыше («Иудейские древности» 18.1.6). Таким образом, у нас есть раннее свидетельство аутсайдеров, с кем ассоциировался Иисус.

 

К каждому из пунктов Эллисона можно придраться. Начнём с конца. Особенно слаб пункт (5): нельзя поручиться, что в 30-х годах Гамалиил, фарисейский глава, действительно сравнивал Иисуса с Февдой и Иудой Галилеянином. Может быть, Лука не располагал подлинной речью Гамалиила, а выстраивал её лишь исходя из общих соображений насчёт того, что мог Гамалиил сказать в данной ситуации. Сравнение же Иисуса с Крестителем содержит не только аналогию, но и различие (Мф 11:18–19/Лк 7:33–34), поэтому на него не стоит опираться. Что касается пункта (4), то его можно повернуть и против тезиса Эллисона: поскольку эсхатология и апокалиптика были настолько в ходу среди евреев, евангелисты и вообще многие христиане могли автоматически предполагать, что Иисус разделял эти воззрения, тогда как он их не разделял. Вообще Иисус был достаточно незаурядной фигурой, чтобы его взгляды имело смысл устанавливать на основании таких априорных предпосылок. Что касается (3), то здесь мы главным образом имеем дело с описаниями поздних евангелистов. Нельзя автоматически предполагать, что взгляды Марка (ок. 70 н. э.) или Матфея (80–90-е годы) разделялись даже первохристианской общиной в Иерусалиме, не говоря уже о самом Иисусе. Тем более в любом случае никто не предполагает, что Матфеев рассказ о землетрясении, когда мёртвые вышли из гробниц, исторически достоверен. Более силён пункт (2), но у него тот минус, что мы стопроцентно не знаем, как именно формулировали свою послепасхальную веру самые первые ученики в Иерусалиме (у нас нет ни одного свидетельства из первых рук на сей счёт). Может, они как раз и представляли себе оправдание Иисуса на тот манер, который описан в Книге Юбилеев или Завещании Иова? Повторимся, всё это не опровергает доводы Эллисона, но показывает, что они не безусловны.

Остаётся, однако, пункт (1), который оспорить очень сложно. Именно этот пункт придаёт силу всей конструкции Эллисона и силу остальным его доводам. Это голос здравого смысла: если Иоанн был апокалиптическим пророком и если первохристиане придерживались апокалиптических взглядов, то не разумнее ли считать, что Иисус был таким же? Ведь в альтернативном случае мы должны предположить, что сначала Иисус резко порвал со взглядами учителя, а потом ученики Иисуса изменили его учению и вернулись ко взглядам Крестителя, продолжая при этом считать, что верны Иисусу. Не абсурдно ли это? Это было бы не абсурдно только в том случае, если бы в наших источниках Иисусу не было приписано столько апокалиптических высказываний.

Признавая силу довода (1) (а отчасти и остальных доводов, с ним взаимосвязанных), сторонники неапокалиптического Иисуса, однако, не сдаются. Один возможный ответ состоит в том, что, хотя общие соображения указывают на апокалиптизм Иисуса, анализ конкретных речений показывает, что общие соображения обманчивы. (О такой возможности мы поговорим чуть ниже.) Вторая возможность состоит в том, чтобы разбить преемственность: например, показать, что Иоанн Креститель не придерживался апокалиптических воззрений (но по этой линии всё практически безнадёжно), либо показать, что первохристианство было-таки неапокалиптическим. Основные усилия североамериканской школы ушли именно в последнем направлении (Доминик Кроссан, Стивен Паттерсон, Бертон Мэк, Стивен Дэвис). Они оперируют двумя основными аргументами.

• Евангелие от Фомы. Этот текст предполагает неапокалиптического Иисуса и понятие о неапокалиптическом Царстве. В «семинаре по Иисусу» многие считают, что хотя в нынешнем своём виде этот текст достаточно поздний, всё же его первая редакция относится к 50–60-м годам первого века и отражает независимое от синоптических Евангелий предание.

• Источник Q. Как мы уже сказали, Q — это (гипотетический) источник высказываний Иисуса, который независимо друг от друга использовали Матфей и Лука. До наших дней он не сохранился, но, как думают многие учёные, его можно реконструировать по общему материалу Матфея и Луки. В Q, каким он предстаёт после этой реконструкции, есть целый ряд апокалиптических речений (см. ниже в данной главе). Однако в «семинаре по Иисусу» ряд исследователей попытались доказать, что существовала более ранняя форма Q, которая не содержала упования на скорый конец века сего.

 

Это неплохие аргументы, но, к сожалению, лишены достаточной убедительности. Не будем сейчас останавливаться на крайне сложных узкоспециальных аргументах, а отметим одно общее обстоятельство: как ни крути, у нас нет ни одного раннего источника, который предполагал бы неэсхатологическое христианство или неэсхатологического Иисуса. В неапокалиптическую сторону указывают либо источники поздние (даже «семинар по Иисусу») согласен, что в нынешней своей форме Евангелие от Фомы возникло в начале II века), либо гипотетические (гипотетическая ранняя редакция гипотетического источника Q). Напротив, существующие ранние источники наполнены апокалиптическими мотивами: послания Павла, синоптические Евангелия, даже Евангелие от Иоанна. Более того, что касается Евангелия от Фомы, то при любом раскладе апокалиптизма там быть не могло: в отличие от канонических Евангелий оно оформилось в ту пору, когда стало ясно, что первое поколение христиан не дождалось конца света. Вызывает также недоумение, что «семинар по Иисусу» настолько доверяет свидетельству Евангелия от Фомы о неапокалиптическом Иисусе, хотя сам же признаёт, что оно не только являет собой текст поздний, но и подавляющее большинство материалов в нём недостоверны. (По выводам семинара, недостоверны 73% высказываний в Евангелии от Луки и 89% в Евангелии от Фомы.) Далее — единственный гипотетический источник, который можно воссоздать более-менее с уверенностью (Q), также пронизан апокалиптикой. Поэтому выкладки «семинара по Иисусу» здесь построены если и не на песке, то на довольно шатком основании.

Существует, впрочем, ещё и третья возможность, весьма остроумная, использовать силу довода (1) как аргумент в пользу (!) неапокалиптического Иисуса. Его сторонником был, в частности, Роберт Фанк (1926–2005), председатель «семинара по Иисусу». Фанк с лёгкостью признавал, что Иоанн Креститель и первохристианство были апокалиптически настроенными. Он также признавал, что иудаизм Второго Храма был проникнут апокалиптическими чаяниями. Аргумент же его звучит так: если все были такими апокалиптиками, то откуда взялись некоторые анти апокалиптические речения в древнейших преданиях об Иисусе? Можно предположить, что они представляют собой аутентичный голос Иисуса, не понятого своими учениками и последователями. По мнению Фанка, Иисус, разочаровавшись в Иоанне Крестителе, в апокалиптических воззрениях и вообще магистральном иудаизме своего времени, реализовался как крайне незаурядный поэт и смутьян. «Царство Божие» он переосмыслил как поэтически описанную реальность настоящего — реальность, в которую можно войти, увидев красоту божественного мира, или через акты гуманизма, любви и щедрости, отказа от религиозных предрассудков, сегрегации и неравенства. Ученики восхищались Иисусом, ходили за ним по пятам, повторяли его антиклерикальные остроты и каламбуры, но, в сущности, так ничего и не поняли, а когда он умер, вернулись к привычным эсхатологическим концепциям, представив самого Учителя как Мессию. Как выражается о дальнейшей судьбе Иисуса в истории Фанк, «иконоборец стал иконой».

Концепция Фанка имела определённое влияние в научных кругах (хотя в североамериканской школе её пытались соединить со взглядами его коллег по семинару: см. теории о Фоме и Q) и заслуживает самого пристального внимания. Следует с сожалением отметить, что тот же Эллисон, увлечённый полемикой относительно Фомы и Q, не уделил должного внимания концепциям Фанка. Эти концепции, впрочем, хотя и интересны, но далеко не безупречны. Основная их слабость состоит в том, что Фанку необходимо доказать наличие в традиции не только не апокалиптических учений (т. е. учений, не завязанных на близость Конца), но и учений анти апокалиптических (т. е. учений, прямо отрицающих близость Конца). Далее мы рассмотрим эти попытки Фанка и его сторонников в главе, посвящённой притчам Иисуса, но пока лишь скажем, что здесь он стоит на крайне шаткой почве. Ему не удалось найти никаких антиапокалиптических материалов, кроме притч о горчичном зерне и о закваске, причём даже их он толкует далеко не самоочевидным и в чём-то вычурным образом. В целом можно сказать, что соображения общего порядка, особенно приводимый Эллисоном довод (1), указывают на апокалиптического Иисуса. Подобно Иоанну Крестителю и первохристианским авторам, Иисус проповедовал скорую развязку исторической драмы. Он верил в скорый конец истории.