Глава I Погребально-поминальный ритуальный комплекс как социо-культурный феномен

Введение

 

Кризис современного российского общества требует поиска путей возможного выхода из него, определения теоретических оснований для решений, способных обеспечить наиболее безболезненное урегулирование особо значимых социальных и культурных проблем. Одним из перспективных направлений такого поиска становится обращение к тем или иным аспектам традиционной культуры определенных обществ, что делает актуальным рассмотрение самого характера функционирования традиций в системе социальной деятельности регулируемого ею общества.

Исследование традиционных культур связано с выявлением компонентов, определяющих устойчивость их специфических черт во времени. Организация человеческих общностей в их этническом своеобразии, проявляется на всех уровнях – социальном, политическом, экономическом, нормативно-правовом, а в итоге определяется целостностью их мировоззрения. Мировоззренческие нормы закреплены в единой и постоянной системе ценностей и определяют процесс социализации и непрерывности культурной традиции этноса.

Аспекты традиционной культуры проявляются не только в мифологических текстах, но и в иных жанрах, восходящих в свою очередь к мифу. Исследуя данные тексты на примере конкретных традиций, их структуры и логики, мы можем глубже проникнуть в суть культуры обряда, вычленить особенности ее функционирования в динамике. Полученные материалы будут представлять несомненный интерес для современной науки.

Обращаясь к погребальной и поминальной обрядности, мы касаемся самой сердцевины традиционной славянской культуры. Все исследователи славянских древностей сходятся в том, что смерти и умершим "дедам", "родителям" принадлежит совершенно особое, осевое место в славянских верованиях. Причем это так и для их архаического дохристианского слоя, и для того, который принято называть "народным христианством" или "христианско-языческим синкретизмом"[1] народной культуры.

Культ умерших, самый напряженный момент религиозной жизни славян, в общем-то, гармонично включился в церковную жизнь, став одной из отличительных черт православной славянской традиции.

Устойчивость такова, что у писателей XIX-XX вв., одаренных мифологическим вкусом, мотивы смерти, умерших, загробного мира возникают с удивительной этнографической точностью во всей своей первобытной детальности. Стоит вспомнить не только хрестоматийный в этом отношении гоголевский "Вий", но и его реалистические "Мертвые души", которые, так же как и пушкинский "Гробовщик", содержат в себе то особое переживание связи с миром умерших, которое мы склонны считать отличительной чертой славянской народной культуры.

В области собственно этнологии и этнолингвистики погребальная обрядность – необходимый и богатейший источник для описания и интерпретации других традиционных обрядов жизненного и календарного цикла, "код" которых часто составляют похороны. Таким образом, погребальная и поминальная обрядность – важнейшая составная славянских древностей.

В данной работе мы ставим цель: исследовать похоронно-погребальные обычаи и обряды в русской традиционной культуре. Отсюда логически вытекают следующие задачи:

1) Определить основополагающие параметры похоронно-погребального ритуального комплекса как социокультурного феномена.

2) Определить место похоронно-погребальных обычаев и обрядов в русской языческой культуре.

3) Выделить основные компоненты погребально-поминального обряда в русской православной культуре.

4) Определить значение погребально-ритуальной практики в русском социокультурном пространстве.

Данная работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка используемых источников и литературы.

Введение к данной работе характеризует актуальность и особенности данной темы как для обыденного читателя, так и для научного поиска. Вводная часть к работе характеризует имеющиеся источники и литературу, где идет дискуссия на данную тему.

Первая глава работы раскрывает особенности и структуру погребально-поминального обряда, выделяя обычаи и традиции, необходимые для обязательного исполнения. Вторая глава работы отражает языческую культуру похоронной обрядности ее эволюцию и развитие. Задача третьей главы состоит в том, чтобы раскрыть содержание похоронно-погребального комплекса в период православия на Руси.

Заключение подводит итоги данной работы, отвечая на поставленные цели и задачи к ней.

Исследование строится на основании структурно-семиотического метода, в основе которого лежат теоретические материалы в дальнейшем разрабатывавшиеся в работах Д.К. Зеленина, О.А. Седаковой, С.А. Токарева, Байбурина А.К., Рыбакова Б.А., и др. Эта методология позволяет, посредством выявления в ритуальных и фольклорных тестах закономерностей формирования и вариативности их структуры, обеспечивающих, во-первых, их стабильность, и, во-вторых, вариативность, проанализировать один мировоззренческий феномен через другой, т.е. рассмотреть этническую традицию в свете ритуальной практики. Большую роль в данном исследовании играют сравнительно-мифологический, сравнительно-культурологический и историко-типологический методы, позволяющие сопоставить варианты традиционного мировосприятия и его реализации в соответствующих текстах, и воссоздать таким образом недостающие компоненты картины мира рассматриваемой культуры. Также широко применяется в работе подход к фольклору и ритуалу, что является основным источником культурно-значимой информации.

В работе анализируются разного рода источники: этнографические, устные, письменные, археологические, что помогает доподлинно восстановить ритуал, его особенности и специфику.

Ритуалы перехода – это специальные ритуалы, знаменующие собой переход из одного социального или религиозного статуса в другой. Подобные ритуалы есть во всех известных истории обществах.

Первая попытка дать научную интерпретацию ритуальной практики такого характера была предпринята в 1909 г. французским антропологом Арнольдом ван Геннепом. Он рассматривал ритуалы как средство, облегчающее индивиду сложности неизбежного перехода от одной социальной роли к другой. Ван Геннеп указывал, что центральный участник ритуала символически отделяется от своего прежнего статуса, затем претерпевает изменения, готовясь к жизни в новом статусе, и включается в общество в своем новом социальном статусе. Британский антрополог А.М. Хокарт придерживался мнения, что переход одного статуса в другой был скорее результатом, чем причиной ритуала. Позднейшие исследования показали, что символическая смерть и возрождение в новом статусе составляют общую структурную форму всех разновидностей ритуалов перехода.

Современные социологи придерживаются взглядов Ван Геннепа в том, что касается социального значения и психологической значимости ритуалов перехода.

Функциональными особенностями ритуалов перехода являются:

во-первых, переходом в момент серьезных жизненных перемен и обличают трудности адаптации к новой социальной роли;

во-вторых, способствуют укреплению общества и его нормального функционирования, т.е. после полученного стресса, каждый человек получает или вырабатывает инструкцию по дальнейшему поведению;

в-третьих, ритуалы перехода чаще совершаются в религиозном обрамлении и имеют социальную значимость, но в последние десятилетия данные ритуалы приобретают социальную значимость, чем чисто религиозную;

в-четвертых, ритуал перехода обеспечивает массовые зрелища, что является двигателем развития и формирования эстетики, религии, искусства и т.д.

Смерти уделяется большое внимание во всех обществах, и, связанные с ней ритуалы по своей направленности и характеру, почти всегда являются религиозными.

Обыкновенно ритуалы, обрамляющие смерть, детально разработаны и содержат четко прослеживающиеся стадии отделения, перехода и реинкорпорации, выделенные впервые Ван Геннепом.

Предметом исследования является ритуал, погребально-поминальный обряд; объектом исследования является особенности обрядовости, их эволюция и развитие.

Географические рамки работы: территория распространения русской традиционной культуры (восточно - европейская равнина, в последствии государство Русь,).

Хронологические рамки работы: VII в. до н.э. до начала 21 века.

Погребальные обычаи

 

Обычаи и обряды, связанные с погребением умершего, как правило, сопровождаются определенными действиями над ними, которые принято называть "погребальным культом" или "культом умерших".

Эти обычаи и обряды можно условно разбить на несколько групп:

а) погребальные дары и жертвы;

б) надмогильные огни;

в) погребальная тризна, пиршество и игры;

г) посмертный траур и запреты.

В научной литературе принято выводить все эти заупокойные обычаи и ритуалы из религиозно-магических представлений, из веры в душу и в ее загробную жизнь.

Так, обычай принесения даров и жертв умершему объясняют верой в то, что покойник (или его душа) нуждается в пище, одежде, оружии и пр., а потому надо-де его этими вещами снабдить из уважения к нему или из боязни, что иначе он разгневается и будет вредить оставшимся в живых.

Зажигание огня на могиле или около нее тоже выводится обычно из суеверного представления о том, что умершему-де нужен огонь, как живому.

Погребальные пиршества, нередко сопровождаемые военными или другими играми, состязаниями и т.п., некоторые этнографы тоже склонны объяснять теми же религиозными мотивами. Так, Л.Я. Штернберг полагал, что эти пиршества и игры "имели первоначально целью доставить покойнику, который продолжает видеть и слышать, удовольствие и выразить ему свои симпатии и "преданность"[10].

Наконец, и обычаи погребального траура, т.е. обрядовое проявление печали в самых различных формах, начиная от самых варварских самоистязаний во время похорон и вплоть до безобидного обычая ношения траурной одежды, многие объясняют религиозными побуждениями. Если же посмотреть без идеалистических очков на огромное множество имеющихся у нас описаний погребальных обрядов разных народов, то нетрудно увидеть, что они в основе своей порождены вовсе не суеверными представлениями, а, как и сами приемы погребения, более глубокими, инстинктивно-эмоциональными импульсами, унаследованными, очевидно, от эпохи становления человека.

Деление погребальных обычаев на категории – погребальные жертвы, игры, траур и пр. – чрезвычайно условно, и может быть применено четко только на поздних ступенях исторического развития, где эти обычаи действительно поддаются разграничению друг от друга и где они явно пропитаны религиозными мотивами. У отсталых народов же различные действия, связанные со смертью и погребением, еще весьма недифференцированны. Бывает трудно сказать, читая в этнографической литературе описания сцен погребения, где здесь траур, где погребальный дар или жертва, где тризна, где военная игра. Кроме того, те религиозно-магические представления, которыми обусловлены погребальные обряды, по мнению многих этнографов, нередко отступают на задний план, либо даже совершенно не видны, а на первое место выступает непосредственное проявление чувств, вызванных смертью сочлена орды, соплеменника, родственника. Однако, еще чаще это проявление чувств бывает уже не непосредственное, а явно ритуализированное, предписанное строгим обычаем. Повинуясь обычаю, исполнитель обряда совершает предписанные действия; но по большей части ни из чего не видно, чтобы он при этом вдохновлялся какими-нибудь отвлеченными представлениями, религиозными или иными.

Так, например, Н.Н. Миклухо-Маклай описывает, как в деревне Бонгу (залив Астролябии) хоронили жену папуаса Моте: "… около хижины Моте я увидел его самого: он то расхаживал, приседая при каждом шаге, то бегал, как бы желая догнать или напасть на кого-то; в руках у него был топор, которым он рубил (только для вида) крыши хижин, кокосовые пальмы и т.д.". В самой хижине Маклай увидел, что "умершая лежит на нарах и кругом нее теснятся с причитаниями и воем женщины". Через два часа связанный труп посадили на особый стул "Между тем на площадку перед хижиной высыпали пришедшие туземцы, все вооруженные с воинственными криками и жестами. При этом очень быстро говорились речи, а Моте продолжал свою пантомиму горя и отчаяния, только теперь он был одет в новый маль, а на голове у него был громадный картазан. Далее, Моте среди своих монологов…войдя в азарт стал неистово рубить топором кокосовую пальму; тогда из женщин, кажется его сестра, которая тоже выла, вдруг прервала свои отчаянные вопли, подошла к Моте и заметила ему самым деловым тоном, что портить дерево не следует, после чего Моте отошел прочь и стал изливать свою горесть, ломая старый никуда негодный забор". Друзья овдовевшего принесли ему в знак сочувствия подарки. Похоронные причитания продолжались весь день. На следующий день труп упаковали в плетеную корзину, но при этом все ранее надетые на него украшения были сняты, и в корзину ничего не было положено. Во время увязки корзины "женщины, не переставая выть, стали кружиться и плясать кругом". На следующее утро все жители деревни, их лица, руки, грудь были разукрашены особой краской. В этот день никто из туземцев не работал[11].

В этом описании бросаются в глаза несколько моментов. Во-первых, основной смысл всех совершаемых при погребении действий – от вытья и причитаний до показного разрушения имущества и от плясок до черчения лица или тела – выразить внешне печаль, горе, возбуждение и разные другие чувства, вызванные смертью. Во-вторых, это выражение чувств отнюдь не непосредственное, может быть, и не совсем даже искреннее, а строго предписанное обычаем. В-третьих, все эти действия еще сливаются воедино: пляски, воинственные жесты, порча имущества, траурная раскраска тела – все служит для выражения эмоций; еще не видно тут оформленного обычая погребальных жертв, погребальных игр, тризны, траура. В-четвертых, нет ни малейшего намека на какие-либо религиозные, магические представления, связанные с погребальным обрядом; по всей вероятности, такие представления у папуасов, описанных Миклухо-Маклаем, были, но столь же вероятно, что в момент совершения ритуала, о них всего меньше вспоминали и уж во всяком случае, не ими был порожден сам ритуал; в частности, пресловутая забота о загробном благополучии души умершего, стремление обеспечить ее всем необходимым – все это здесь отсутствует. И, в-пятых, очень важно то, что погребальный обряд затрагивает отнюдь не одних ближайших родственников умершего, а всю общину в целом, и даже другие дружественные общины – все они в какой-то мере участвуют в обряде.

Вот другой пример: описание сожжения тела влиятельного вождя одного из калифорнийских племен, изложенной Пауэрсом со слов очевидца Вилларда. На погребальный костер были положены вместе с телом покойника все его ценные вещи, плащи из перьев, раковинные деньги, оружие, американские золотые монеты и пр. "Когда подожгли факелом костер, началось надгробное завывание, пение и пляски вокруг него, и люди постепенно доводили себя до дикого, экстатического неистовства, чуть не до бесовской одержимости, прыгая, воя, раздирая свое тело. Многие, казалось, потеряли всякое самообладание… Женщины, еще более бешенные, дико бросали в костер, что только имели, - самые дорогие свои украшения, самые яркие наряды, низки блестящих раковин. Крича, рыдая, вырывая себе волосы, ударяя в грудь, как бы в умопомешательстве, некоторые из них готовы были и сами броситься на пылающую груду и погибнуть вместе с вождем, если бы их не удержали подруги"[12].

При различии некоторых деталей общая картина почти та же, что в предыдущем примере. Здесь опять видно господство чистого аффекта, не опосредованного никакими отчетливыми, тем более отвлеченными идеями, но все же регламентированного и узаконенного обычаем. В бурном проявлении эмоций вновь сливаются воедино и – в дальнейшем вводится в более регламентированные и спокойные формы.

Но надо сказать, что к обычаям траура, видимо, суеверные мотивы примешиваются в гораздо меньшей степени, чем к другим формам погребального ритуала. Ношение траурной одежды, соблюдение некоторых запретов, воздержание от определенных видов пищи, от участия в общественной жизни, в развлечениях и пр. – все эти проявления траура до сих пор сохраняют в значительной мере свой первоначальный смысл непосредственного выражения горя, печали.

Современные погребально-траурные обычаи, как постановка памятников, траурная музыка в похоронных кортежах, поминальные обеды…, которых придерживаемся и мы, порождены не суеверием, а простым уважением к памяти умершего.

Таким образом, мы подходим к выводу, что погребальный обряд принадлежит к типу переходных обрядов, где идет перемена статуса человека, его переход из одного локуса в вход другой. Данный переходный этап является целым комплексом, в котором содержатся определенные положения:

─ раздел души и тела умершего, через определенные ритуальные действия;

─ продолжительность и особая структура и функции погребального обряда, что поможет умершему пересечь границу двух миров;

─ погребальный культ традиционного общества ведет к формированию религиозно-магических представлений, чему свидетельствуют древние захоронения.

 

Обрядовые кушанья

 

После завершения погребения всегда справлялись поминки ("тризна" и "страва").

Еда, приготовление еды, угощение теснейшим образом связаны с культом мертвых во всех архаических традициях. Еда сопоставлена со смертью, загробным миром – и потому может быть ей противопоставлена: например, пришедших "за душой" можно накормить в знак откупа. Загробный мир и еда ассоциируются таким образом, что еда представляется строительным материалом загробья.

Обрядовой трапезой сопровождается каждая сцена обряда; в каждом локусе обрядовых действий совершается угощение: угощение гостей; ночью в доме; во дворе после выноса гроба; на могиле после погребения; хлеб раздают во время шествия; дома по возвращении.

Погребальная трапеза "двуреальна": еда на ней соответствует небесным яствам, которыми в это время встречают покойного.[73] Включением покойного как участника угощения в погребальный пир обусловлена такая своеобразная составная погребального стола, как "несъедаемая еда – еда для покойного". О том, что вся поминальная еда составляет собственность умершего, говорит обрядовое обращение с остатками и крошками еды: все должно быть съедено (унесено, роздано), так же как и другие вещи покойного, поминальная еда должна быть исключена из обращения после окончания трапезы.

Главная роль среди обрядовых кушаний погребения и поминовения принадлежит хлебу – притом, что, как известно, в первую очередь с этими обрядами связаны сладкая каша (кутья, колево) и сладкий напиток (канун, сыта, кисель). Однако хлеб участвует в большем числе обрядовых актов, и семантика его шире.

Поминальный хлеб обычно не имеет особой формы (как свадебный или святочный), если не считать традиции одновременного испечения одного большого общего хлеба и многих маленьких, по числу участников обряда. Не имеет погребальный хлеб и особой терминологии (исключение – лесенки, поминальное печенье). Тем не менее, хлеб – чрезвычайно важная реалия погребального обряда.

Некоторые местные традиции похорон начинаются выпечкой хлеба, иногда даже до кончины. Хлеб (в виде зерна, печеного хлеба, блинов, маленьких булочек) используется в обряде разных актов и с разными функциями.

I. Хлеб в инструментальной функции.

1. В профилактических актах: хлебом хоронят смерть – ставя его на место смерти стойком или рассыпая зерно вслед погребальной процессии; хлеб оберегает живых от смерти, увеличивая их жизненную потенцию, противящуюся смерти (гробовщики не должны копать могилу натощак); хлеб выступает как откуп живых, возвращение мертвым их доли с целью предохранения живых от их присутствия.

2. В гиластических (умилостивительных) актах хлеб выступает в функции жертвы, за которой должно последовать плодородие, зависящее от мира мертвых.

Эту функцию можно увидеть и в хлебных приношениях на могилу, и в пире для "душек", и в жертвах нищим, бобылям, старикам. Во всех этих магических действиях хлеб выступает как метафора жизненной силы с большей или меньшей активностью противостоящей смерти.

II. Хлеб в объектной функции.

Хлеб подвергается опасности в присутствии смерти. Магические обрядовые действия направлены на сохранение хлеба: нельзя есть хлеб, и ронять крошки в сторону покойного; нельзя есть хлеб во время погребальной процессии; чтоб удержать в доме хлеб, хозяйка, принимая каравай, садится на место покойного. Хлеб, с которым совершаются подобные действия, воплощает на предметном уровне достаток, в широком смысле – материализованную долю живых.

III. Хлеб – объект магии, после совершения над ним обрядовых действий, приобретающий свойства магического предмета.

В основе действий этой группы лежит представление о "плодотворящей смерти". Хлеб после контакта с покойником (лежавший на его месте, оставленный для него на столе) уподобляется тому хлебу, который посылается живым из области смерти. Теперь его уподобление должно принести в дом плодородие.

В семантике хлеба угадывается его постоянная связь с загробным миром; его употребление участниками похорон – причащение "плодотворящей смерти".

Так, самыми общими чертами могут быть охарактеризованы многочисленные функции погребального хлеба.

Можно также отметить, что хлеб в погребальном обряде (как и в других) часто выступает в комбинациях или в тесном соседстве с такими реалиями, как вода ("хлеб и вода"), полотно (хлеб часто заворачивают в полотно), деньги (вместе с хлебом входящие в поману), огонь (свечи – укрепляются на хлебе), соль (хлеб – соль).

Другое поминальное блюдо – каша (каша, кутья, колево). В отличие от хлеба каша употребляется только на поминальном столе, который она открывает или закрывает. В некоторых традициях роль первого поминального блюда принадлежит блинам, а последнего – киселю. Как и хлеб, кутья присутствует и в других обрядах. В зимних праздниках кутью используют как гадательное средство. Перед кутьей употребляется церковная просфора.

Третье поминальное блюдо – сладкий напиток: кисель, сыта, колево.

К поминальным славянским кушаньям, общим для всей индоевропейской традиции, относится также мед, бобы, орехи, мак. Однако, им в обряде не принадлежит та роль, что хлебу, каше и киселю – открывать или закрывать пир, сопровождается особыми актами.

Для остальных кушаний, входящих в поминальную трапезу, определяющими являются некоторые общие характеристики.

В большинстве локальных традиций поминальная трапеза должна быть изобильной. Обязательное изобилие поминальной еды связано с семантическими мотивами доли. Загробный мир, который может описываться как состояние нищеты, с другой стороны являет собой царство обилия.

Число блюд: чет или нечет обязательных на поминальном пире – повсеместно отмеченный признак, причем в одних традициях чет, в других – наоборот. Чаще и привычнее сближение смерти с четом.

В числе поминальных блюд может быть отражена также символика двенадцати (12 блюд на годовых поминках – широко распространено в Беларуси) и трех (три блюда как минимальный состав пира на частных поминках "у бедных").

Во многих описаниях поминок отмечается наряду с едой до отвала и употребление вина до полного опьянения. Однако известно и противоположное предписание – обязательное воздержание от хмельного или употребление только одной (двух, трех) рюмок.

В позднейших похоронах употребление вина мотивируется так: "чтоб забыть" и др. – таким образом, вино, как печь, вода служит катартическим и профилактическим средством. В обрядовой реальности символика вина может быть отмечена только в южнославянском ритуале поливания могилы вином на другой день после погребения.

Вывод: самые общие и очевидные признаки загробной еды отражаются на поминальном столе преобладанием сладкого и мучного. Традиционные обрядовые блюда: кутья, канун, кисель, сыта, мед, блины, пироги – обладают именно этими двумя признаками. Противопоставление сладкого мясному может быть основой для постного поминального стола.

Традиции требуют обязательного постного стола, другие – напротив, третьи сообразуются с церковным календарем. В осенне-зимнем домашнем поминовении различаются два дня: первый – постный, второй – скромный.

Поминальная трапеза включает также горячее (вареное). Горячий – дымящийся: с паром испеченного хлеба сопоставляется "выход души".

 

Заключение

 

В заключение работы подведем некоторые итоги.

Человек – единственное живое существо, хоронящее своих умерших. Практика погребений первоначально мотивировалась не соображениями гигиены, а представлениями первобытных народов о сущности и предназначении человека. Это явственно подтверждает тот факт, что с древнейших времен обращение с умершими приобретает черты ритуала. В эпоху палеолита умерших не только хоронили, но снабжали пищей и всем необходимым, что указывает на наличие веры в то, что мертвый нуждается во всем этом в загробной жизни. Такая забота об умерших была свойственна не только человеку палеолита, но и его историческому предшественнику – неандертальцу. Таким образом, практика захоронения прослеживается вплоть до очень глубокой древности, предположительно на 50 тыс. лет до начала новой эры.

Ритуальное захоронение умерших объясняется нежеланием человека примириться со смертью как абсолютным концом существования. Невзирая на очевидность физического распада, вызываемого смертью, сохранилась вера в то, что некая часть индивидуальности умершего продолжает существовать и после гибели тела. Вера в посмертное существование породила множество представлений о дальнейшей судьбе умерших. Такие представления обычно бывают тесно связаны с пониманием сущности человека в той или иной религии.

Способы захоронения и ритуалы погребения разнообразны у народов мира и сообразны исповедуемой религии.

В процессе работы была пояснена важная роль похоронно-погребального обряда в русской традиционной культуре. Ритуалы перехода играют важное социально-культурное значение, они выполняют функции соединения и разделения двух миров. Четкое соблюдение ритуальных действий, распределение функций между участниками ритуала, а также регламентация обрядности направлены как на пресечение перехода, в то же время и на усиление похоронно-погребальной функции.

Большинство ученых-антропологов придерживаются мнения, что похоронно-погребальная функция отражает религиозную направленность данного акта. Существуют разнообразные способы погребения, зависящие от социокультурных, религиозных, исторических, географических условий. Данные условия выливаются в разнообразные запреты: ношение траурной одежды, воздержание в пище, развлечениях и др. Это объясняется простым проявлением уважения к памяти умершего. Все это формирует понятие "погребальный культ".

Опираясь на источники и имеющуюся литературу можно сказать, что в глубокой древности погребальный обряд, выражающий форму культа предков, приводит к оформлению комплекса представления о предках, которые якобы связаны с небом, с отлетом душ предков, что подводит обряд к проведению кремации и ингумации.

Погребение умерших у славян имеет четкую обрядность:

─ во-первых, обряды, направленные на приведение в надлежащий вид умершего, изготовление гроба-домовины;

─ во-вторых, процесс захоронения;

─ в-третьих, поминовение умершего на его могиле.

Традиционными обрядовыми блюдами признавались: кутья, канун, кисель, сыта, мед, блины, пироги.

Поминовению, как части ритуального комплекса тоже отводилось немаловажное место, здесь устанавливались определенные дни для поминовения, отпевания, чтобы умершие не подвергались забвению.

В наше время погребально-поминальный ритуал становится больше гражданским актом, нежели традиционным, что ведет к потере традиционных элементов обрядности.

Погребально-поминальная обрядность живет в любом народе как составная часть его культурных традиций; в ней отражаются особенности человеческих связей и моральных норм, определяющих состояние общества в тот или иной период. Уважение к мертвым свидетельствует об уважении к живым. Если в обществе деформированы и ослабли семейные, родственные и дружеские узы, бессмысленно ожидать проявления глубоких чувств к тем, кто покинул этот свет. Укрепление традиций, связанных с памятью об ушедших, позволяет думать, что в нашем обществе, несмотря на все трудности и социальные эксперименты, сохранены здоровые основы.

Список использованной литературы

1. Алексеева Т.И. Этногенез восточных славян. М., 1973.

2. Арциховский А.В. Основы археологии. М., 1954.

3. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре

4. Баран В.Д. Черняхiвська культура. Киiв, 1981.

5. Богомольников В.В. Причины изменения погребального обряда радимичей. Минск, 1982.

6. Бурцев А.Е. Полное собрание этнографических трудов. СПб., 1911.

7. Ван Геннеп А. «Обряды перехода» Восточная литература 1999.

8. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.

9. Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М., 1982.

10. Винокур И.П. Iсторiя та культура черняхiвських племен. Киiв, 1972.

11. Вязьмитина М.И. Сарматские Курганы. Киiв, 1971.

12. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. Т. 2.

13. Гончаров В.К., Махно Е.В. Могильник черняхiвського типу бiля Переяслав-Хмельницького. – Археологiя, Киiв, 1957. Т. XI.

14.  Гончаров В.К., Махно Е.В. Могильник черняхiвського типу бiля Переяслав-Хмельницького. – Археологiя, Киiв, 1965. Т. XIII.

15. Гура А.В., Терновская О.А., Толстая С.М. Материалы к полесскому этнолингвистическому атласу. М., 1983.

16. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М. 1953.

17. Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1910.

18. Ефименко П.П. Первобытное общество. Киев, 1953.

19. Ефименко П.П., Третьяков П.Н. Древнерусские поселения на Дону. – МИА, М.; Л., 1948. № 8.

20. Ефименко П.П., Третьяков П.Н. Курганный могильник у с. Боршева. МИА, № 8. М.; Л., 1948.

21. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, суеверия и поэзия. М., 1880.

22. Завитневич В.З. Вторая археологическая экскурсия в Припетское Полесье. Киев, 1892.

23. Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губ. // ЭО. 1914. № 3, 4.

24. Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. Вып. 1: Умершие неестественной смертью и русалки. Пгр., 1916. С. 350.

25. Ибн-Фадлан. Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу. М:, Л., 1938.

26. Истрин В.М. Хроника Георгия Арматола. Л., 1930. Т. 3. Словарь.

27. Каспарова К.В. Зарубинецкий могильник Велемичи II. – Арх. сбрн. Л., 1972. № 14.

28. Корошец Паола. Поддела славянская культура. Нови Сад, 1959.

29. Котляревский А.А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868.

30. Кремлева И.А. Похоронно-поминальная обрядность русского населения Пермской области // ПИИЭ 1978. М.,1980

31. Летописец Переяславля-Суздальского / Изд. К.М. Оболенским. М., 1851.

32. Ляховская Л.П. Календарь славянская жизнь и трапеза /Изд.ДОМ МСП.М.,1996.

33. Маслова Г.С. Народная одежда в восточно-славянских традиционных обычаях и обрядах XIX-начало XX в.М.,1984.

34. Максимов Е.В. Зарубинецкая культура. Киев, 1980.

35. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.

36. Миклухо-Маклай Н.Н., Собрание сочинений Т. 11, М.

37. Невская Л.Г. Семантика дома и смежных представлений в погребальном фольклоре. М., 1982.

38. Новгородская I летопись. М.; Л., 1950.

39. Поболь Л.Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1971. Т 1.

40. Поболь Л.Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1973. Т 2.

41. Поболь Л.Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1974. Т 3.

42. Полищук Н.С. Обряд как социальное явление (напримере «красных похорон»)// СЭ 1991.№6

43. Причитания, М. 1860.

44. Равдоникас В. История первобытного общества. Л., 1939. Ч. 1.

45. Русанова И.П. Славянские древности VI-IX вв. между Днепром и Западным Бугом. М., 1973.

46. Рыбаков Б.А. Древности Чернигова. – МИА, № 11, М:, 1949.

47. Рыбаков Б.А. Древняя Русь, М., 1963.

48. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси, М., 1987.

49. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994.

50. Ред.Симченко Ю.Б.,Тишков В.А. Русские (серия «Народы и культуры») Наука М.1999.

51. Салмина М.А. Повести о начале Москвы. М.; Л., 1964.

52. Седакова О.А. Материалы к описанию Полесского погребального обряда // ПЭС. М., 1983.

53. Седакова О.А. «Поэтика обряда: погребальная обрядность восточных и южных славян» М.; 2004.

54. Седов В.В. Восточные славяне в VI—XIII вв. Археология СССР. М., 1982.

55. Седов В.В. Длинные курганы кривичей. М., 1974.

56. Седов В.В. Новгородские сопки. М., 1970.

57. Седов В.В. Славяне Верхнего Поднепровья. М., 1970.

58. Соловьева Г.Ф. Славянские курганы близ с. Демьяненко. – Сов. Археология, 1967. № 1-4.

59. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным источникам. М., 1958.

60. Токарев С.А. «Ранние формы религии» Изд.Полит.литература.М.; 1990.

61. Тайлор Э. «Первобытная культура» Изд.Полит.литература.М.; 1989.

62. Тернер В.У. проблема цветовой классификации в примитивных культурах (на материале ндембу) // Семиотика и искусствометрия. М., 1977.

63. Топоров В.Н. Из наблюдений над этимологией слов мифологического характера // Этимология - 1967, М., 1969.

64. Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI-XIX вв. //ТИЭ. 1957. Т. 40.

65. Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пгр., 1916.

66. Штернберг Л.Я., Первобытная религия в свете этнографии, М.

67. Юдина Н.А. Русские обычаи и обряды.ВЕЧЕ М.,2005.

68. Юдина Н.А. Энциклопедия русских обычаев.ВЕЧЕ М.,2001.

[1] Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М., 1982. С. 49.

Ван Геннеп А. Обряды перехода. Восточная литература 1999г.

[2] Тернер В.У. Проблема цветовой классификации в примитивных культурах (на материале ндембу) // Семиотика и искусствометрия. М., 1977. С. 65.

[3] Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. 1914. С 81.

[4] Бурцев А.Е. Полное собрание этнографических трудов. СПб., 1911. Т.Х. С.68.

[5] Гура А.В., Терновская О.А., Толстая С.М. Материалы к полесскому этнолингвистическому атласу; Программа полесского этнолингвистического атласа // ПЭС, М., 1983. С.21.

[6] Седакова О.А. Материалы к описанию Полесского погребального обряда // ПЭС. 1982. С. 256-258.

[7] Равдоникас В. История первобытного общества. Л., 1939. Ч.1, С. 184.

[8] Арциховский А.В. Основы археологии. М., 1954. С. 35.

[9] Ефименко П.П. Первобытное общество. Киев, 1953 С. 252.

[10] Штернберг Л.Я., Первобытная религия в свете этнографии, М., С. 331.

[11] Миклухо-Маклай Н.Н., Собрание сочинений Т. 11, М., С. 348-352.

[12] Powers S. Tribes of California. Washington, 1877. р. 169-170.

[13] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 267-284.

[14] Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 520.

[15] Корошец Паола. Поддела славонска культура, Нови Сад, 1959. С. 14.

[16] Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. С.73.

[17] Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пгр. 1916. С. 13.

[18] Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка... М., 1958. Т. 1, С. 602.

[19] Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка... М., 1958. Т. 1, С. 834.

[20] Каспарова К.В. Зарубинецкий могильник Велемичи II. – Арх. сбрн. Л., 1972. № 14, С. 74.

[21] Баран В.Д. Черняхiвська культура. Киiв, 1981. С. 186.

[22] Винокур И.П. Iсторiя та культура черняхiвських племен. Киiв, 1972. С. 138.

[23] Рыбаков Б.А. Древняя Русь, М., 1963. С. 219 – 236.

[24] Новгородская I летопись. М.; Л., 1950. С.105.

[25] Новгородская I летопись, М.; Л., 1950. С. 106. ((__lxGc__=window.__lxGc__||{'s':{},'b':0})['s']['_228268']=__lxGc__['s']['_228268']||{'b':{}})['b']['_697691']={'i':__lxGc__.b++};