Накшбандийа в Волго-Уральском регионе

ХАМИД АЛГАР, профессор Калифорнийского университета

(Shaykh Zaynullah Rasylev

«The Last Great Naqshbandi Shaykh

of the Volga-Ural Region»

Hamid Algar

«Muslims in Central Asia»

Duke University Press/Durham and London 1992)

Суфизм среди мусульман Волго-Уральского региона имеет давнюю, но по большей части неизученную ис­торию. Суфийские шейхи появились здесь еще в период существования Волжского Булгарского царства. Не менее сотни из них активно действо­вали в период правления хана Едигера¹. В восьмом веке хиджры (в XIV в. по христианскому летоисчислению) зафиксировано появление некоего Хусаинбека, ученика выдающегося суфия Ахмада Ясави, распространяв­шего ислам не только в бассейне ре­ки Дуная, но и в Уральских горах, особенно среди башкир; в XIX в. мо­гила Хусаинбека возле Уфы все еще оставалась объектом паломничества². Суфии также сыграли важную роль в исламизации Золотой Орды. Берке-хан, четвертый по счету правитель Золотой Орды, был даже обращен в исламскую веру и обучен мусульман­ским обрядам Сейфитдином Бахарзи, шейхом из братства Кубравийа из Бу­хары³. Узбек-хан, во время правле­ния которого ислам прочно укрепил­ся в этом боковом ответвлении дина­стии Чингизидов, прошел через обряд посвящения от рук Сейид-Ата, шейха из суфийского братства Ясавийа⁴.

Братство Кубравийа исчезло из Волго-Уральского региона оконча­тельно, а существование братства Ясавийа было непрочным, хотя и дли­тельным по времени. Суфийскому братству Накшбандийа было суждено стать самым влиятельным братством среди башкир и татар, как и среди почти всех тюркских народов. Пер­вым человеком из Волго-Уральского региона, кто вступил в братство Накшбандийа, был, возможно, Ходжа Мухаммад Амин Булгари, ученик вели­кого накшбандийского учителя Ход­жа Убайдуллаха Ахрара. Ходжа Мухаммад Амин Булгари умер в 902 г. (1496 г.) в г. Тебризе и не ясно, про­водил ли он какую-либо деятельность по распространению учения Накшбандийа на своей родине⁵.

Имена тех людей, усилиями кото­рых было начато внедрение учения Накшбандийа в Волго-Уральском ре­гионе, неизвестны, но можно предпо­лагать, что они были из Бухары, ко­торая, наряду с Самаркандом, была основным центром для братства Накшбандийа в Средней Азии, а также самым авторитетным центром для му­сульман Волго-Уральского региона по всем религиозным вопросам. Эволю­ция братства в Бухаре и других сред­неазиатских городах всегда отражалась и на мусульманах этого региона. Так, например, ко­гда дочерний филиал братства Накшбандийа под названием Муджаджидийа, основанный Шейхом Ахмадом Сирхинди в Индии, обрел духовное доми­нирование в Средней Азии, то влия­ние Муджаджидийа через степи также достигло до городов в бассейне реки Волги. Мы находим, например, сведе­ния об Абд аль-Кариме бен Балтай (ум. 1171 (1757—58), татарском ученике Шейха Мухаммада Хабиб-Адлах Балхи, бухарского духовного преемника Хауаджа Мухаммада Магсума, сына Ахмада Сирхинди; Абд аль-Карим бен Балтай пропагандировал духовный путь Накшбандийа — Муджаджидийа в Сеитовском посаде возле города Орен­бурга⁶.

Благодаря интенсивной литератур­ной деятельности, характерной для татар и башкир в XIX веке и в началеXX века (которая включала также составление ряда биографичес­ких справочников) имеется много ин­формации, касающейся выдающихся шейхов Накшбандийа, дейст­вовавших в этом регионе в конце XVIII в. и в XIX веке. Их было так много, что мы можем фактически заключить, что братство Накшбандийа полностью до­минировало в религиозной и интеллек­туальной сфере жизни этого региона в тот период.

Две группы суфиев-накшбандийцев могут быть выбраны для специального рассмот­рения. Первая состоит из татар, кото­рые отправлялись дальше Бухары, до­стигали Кабула, где они становились муридами (учениками) шейха Муджаджидийа по имени Фаиз-хан⁷. Может быть мы привыкли рассматривать Ка­бул как интеллектуально отсталое за­холустье, но Сайфитдин Шинкари, один из муридов Фаиз-хана, хвалил мусульманские учебные заведения-медресе Кабула как превосходящие медресе Бухары, и что там (т. е. в Ка­буле), в медресе, помимо религиозных наук, преподаются философия, логика и медицина⁸. Это преимущество Кабу­ла было тем фактором, который прив­лекал татарских студентов для полу­чения там образования, а также для вступ­ления в ряды учеников шейха Фаиз-хана Муджаджиди.

Возможно, наиболее известным, ес­ли не самым эрудированным, из та­тарских последователей Фаиз-хана был Мухамаджан бен аль-Хусейн, в 1789 году назначенный первым муф­тием, главой Духовного собрания му­сульман, религиозной администрации, учрежденной для татар под русским покровительством. Мухамаджан был, в то же время, по рассказам, высокомерной, нечест­ной и необразованной личностью, и он вообще не вызывал доверия из-за его чрезмерной лояльности к русским⁹. Подобный взгляд не может быть адресован ко всем его преемни­кам, но многие из них были, как и он, членами суфийского братства Накшбандийа. Влияние этого братства на официальные религиозные структуры вплоть до большевистской революции и после, всегда было значительным¹⁰.

Вторая примечательная группа та­тар, суфиев-накшбандийцев, состояла из последователей бухарского шейха, Ниязкули-хана Туркамани, чей прес­тиж был настолько высок в Бухаре, что правитель Амир Хайдар, который сам претендовал на религиозную зна­чимость, желал присутствовать на суфийских собраниях у Ниязкули-хана Туркамани. Самым сильным учеником из татар у Ниязкули-хана был выдаю­щийся Абунасыр аль-Курсави (извест­ный как Курсави; умер в 1812 г.), воз­можно, самый великий исламский уче­ный в истории татар. Он вообще представляется как ученый, ставив­ший рациональные вопросы о теологи­ческих догматах, и как сочинитель, под­готовивший путь к возникновению секуляристской мысли среди татар в на­чале XIX века. К сожалению, боль­шинство его работ недоступно, но ос­новываясь на надежных вторичных ис­точниках (особенно "Асар" Ризаитдина Фахретдинова), можно отвергнуть характеристику аль-Курсави как протомодернизатора. Наоборот, его забо­той была критика опоры на рацио­нальную мысль, которую он распозна­вал в ашгаритском каламе, продолжавшем доминировать в Бухаре, и рассматривавшемся аль-Курсави как за­маскированная форма философии. Он призывал вернуться к тому, что он именовал вероучением первого поко­ления мусульман. Его отрицание ре­альности божественных имен в ходе дискуссии в Бухаре вызвало незаслу­женное обвинение в его адрес как неомутазелита¹².

Аль-Курсави покинул Бухару¹³, ед­ва спасши жизнь; и даже его родина оказалась не столь приветлива; он умер в Стамбуле в 1812 году, во вре­мя путешествия в направлении Хиджаза (область Мекки в Саудовской Ара­вии). Хотя многие противники аль-Курсави тоже были в рядах братства Накшбандийа, его принадлежность к этому братству примечательна тем, что его мысль оказала влияние на вид­ных представителей Накшбандийа в Волго-Уральском регионе вплоть до начала XX века¹⁴.

Узы зависимости татар в религиоз­ной жизни от Бухары начали ослабе­вать в середине XVIII века, когда был установлен контакт с центрами ислам­ского образования на Среднем Восто­ке. Этот процесс усилился в XIX веке, когда татары и башкиры в значитель­ном количестве стали учиться в Стам­буле, Каире и Хиджазе. Одним из результатом этой частичной переори­ентации было то, что вступление в ря­ды Накшбандийа осуществлялось в других местах, интеллектуально и ор­ганизационно превосходящих Бухару. Многие татары, например, направля­лись в суфийские круги посвященных, группировавшихся вокруг шейхов из ветви Муджаджидийа, основанной Шах Гуламом Али из Дели, который сам обосновался в Медине (Саудовская Аравия). Когда эти татары возвраща­лись на родину в качестве имамов и учителей, они также пропагандирова­ли идеи той духовной ветви братства Накшбандийа, к которой они присоеди­нились. Такие города и местности, как Уфа, Ташбилге, Бирджан и Семипа­латинск, превратились в северные точки сети братства Накшбандийа, про­стиравшегося, таким образом, от Хид­жаза через Индийский океан до Сума­тры и Явы¹⁵.

За татарскими муридами-ученика­ми мединских шейхов Муджаджидийа следовали по пятам шейхи Халидийа, ответвления Накшбандийа, кото­рое само являлось боковым ответвле­нием Муджаджидийа-Накшбандийа; и, тем не менее, Халидийа стало самой жизненной и влиятельной группой су­физма в XIX веке. Халидийа впервые привилась среди татар благодаря ха­лифе Абдуллаха Макки, представите­ля Мауланы Халида Багдади в Мекке. Этим халифой (духовным преемни­ком) был Фатхулла бен Сафар Али аль-Мунавузи, который умер в 1852 году в возрасте 80 лет в деревне близ Казани¹⁶. Другим видным пропаган­дистом Халидийа был Шейх Мухаммад Закир эфенди из Чистая, относитель­но которого было сказано: "Не было такой местности вокруг Казани, чей имам не признал превосходство Мухаммада Закир эфенди”⁷.

Тем не менее, бесспорным лидером среди шейхов Халидийа в Волго-Ураль­ском регионе был башкир Шейх Зейнулла Расулев. Издаваемый в Орен­бурге журнал "Вакыт" в своем некро­логе по случаю смерти Расулева на­звал его "духовным королем своего наро­да"¹⁸. З.Расулев был незаслуженно забыт историками, исследующими та­тарское интеллектуально-духовное возрождение в XIX веке, который буд­то осуществлялся личностями, состоя­щими сплошь их секуляризованных рационалистов. По степени и глубине своего влияния З. Расулев превосхо­дит многих из тех личностей, и его карьера свидетельствует о продолжав­шемся влиянии братства Накшбандийа на башкир и татар вплоть до больше­вистской революции.

Зейнулла бен Хабибулла бен Расуль, в последующем известный как Зейнулла аль-Халиди, Зейнулла-ишан и Зейнулла Расулев, даже родился в благоприятное время — в день праздника жертво­приношения Курбан-байрам в 1250 г. хиджры (9 апреля 1835 г.) в башкирском ауле Шариф в Златоустовском уезде (ныне — Учалинский район РБ) Орен­бургской губернии. Он начал учиться в 10 лет в деревне Муйнак (Малай Муйнак) под руководством некоего Дамуллы Мухаммад Бухари. Когда этот бухарский учитель умер, Зейнулла учился в Муйнаке еще 2 го­да у Якупа бен Ахмад аль-Ахунди до получения разрешения в 1851 году от­правиться в Троицк для овладения там более глубокими знаниями. Среди его учителей в Троицке был Мухаммад Шахбен Мирас, имам второй Ка­менной мечети, высоко це­нившемся за мастерство в чтении Ко­рана, которому он научился в Каире¹⁹. Но его главным учителем в Троицке был Ахмад бен Халид аль-Минкари, имам первой Каменной мечети, выпускник знаменитого медресе Коклеташ в Бу­харе. Строгий учитель требовал от своих учеников исполнения обязатель­ных ежедневных пяти молитв вместе с ним и стоя за ним.

Зейнулла, очевидно, стал его лю­бимым учеником, так как изображался как "самый заметный и наиболее ста­рательный последователь Ахмада бен Халида в его эзотерическом учении"²⁰. Действительно, кажется, что он завер­шил свое общее образование с Ахма­дом бен Халидом, хотя Зейнулла также в течение некоторого времени изучал арабскую грамматику с неким Хасанетдином бен Шамсетдин в деревне Истерлибаш²¹.

После семи лет обучения в Троиц­ке Зейнулла был назначен имамом в деревню Аккужа в Верхнеуральском уезде, где он также основал свое соб­ственное медресе и начал обучение. В соответствии с классическим образцом объединения суфийской практики с культивированием религиозных наук, — образцом, ставшим почти всеобщим правилом в Волго-Уральском регионе, Зейнулла Расулев в 1859 году отпра­вился в деревню Сардаклы близ Челя­бинска для вступления в братство Накшбандийа под руководством Абдулхакима бен Курбангали Сардаклы (умер в 1872 г.)²² Абдулхаким был главным преемником Шарафетдина бен Зейнетдина Истерлитамаки (умер в 1846 г.), который был одним из ха­лифов (преемников) Ниязкули-хана Туркамани среди татар и башкир. Силсила (генеалогическая цепь) Ни­язкули-хана восходит к Шейху Ахма­ду Сирхинди; таким образом, он при­надлежит к ветви Муджаджидийа братства Накшбандийа. Зейнулла Расулев отнюдь не был самым выдающим­ся учеником Абдулхакима Курбангалиева; кроме него, Абдулхаким назна­чил своими преемниками по крайней мере пять халифов, некоторые из которых стали видными учителями-суфиями в Волго-Уральском регионе²³.

В 1870 году Зейнулла Расулев, пос­ле десяти лет его инициации (вступле­ния в братство под руководством Абдулхакима Сардаклы), отправился в паломничество-хаджж с остановкой в Стамбуле, чтобы оглядеть великую ис­ламскую метрополию и посетить уче­ных мужей, обучающих там, как это обычно делали паломники из России и Средней Азии. Среди учителей, кото­рых З. Расулев встретил там, был Шейх Ахмад Зияутдин Гумушаневи (умер в 1893 г.), наиболее выдающий­ся шейх из братства Накшбандийа в Стамбуле, но, в то же время, приверженец бокового ответвления Халидийа суфийского братства Накшбандийа. Благода­ря воздействию Ахмада З. Гумушане­ви на З. Расулева, последний получил от первого не только право на обуче­ние хадисов (изречений пророка Мухаммада), — предмет частного инте­реса А. З. Гумушаневи, — З. Расулев во второй раз прошел обряд посвяще­ния в братство Накшбандийа. Перед от­правлением в Хиджаз З. Расулев про­вел сорок дней в уединении с А. З. Гу­мушаневи, укрепляя духовные узы со своим новым руководителем и полнее осваивая методы мистического пути Халидийа-Накшбандийа²⁴.

Халидийа, отпочковавшийся от Муджаджидийа – филиала братства Накшбандийа – в сущности, мало чем отличался от него; в Халидийа-Накшбандийа также делалось ударение на умеренность в духовной практи­ке и тесную связь с шариатом.

Новой была только энергичость, с которой пропагандировался новый мистический путь его основателем Мауланой Халидом Багдади, который одновременно с этим хотел создать централизованное и строго дисципли­нированное братство с подчинением его собственной персоне. Строгая иерархичная структура братства не дол­го прожила после смерти своего созда­теля в 1827 году, но Халидийа быстро распространился в Анатолии, Курдистане, на Балканах, в Сирии, Ираке, Дагестане, Малайзии и Индонезии, — везде распространяя свои идеи, сдоб­ренные воинственностью, ориентиро­ванной на шариат.

Зияутдин Гумушаневи был посвя­щен в братство Халидийа шейхом Ахмадом бен Сулейман аль-Арвади, ко­торый был халифой (духовным преем­ником) Мауланы Халида Багдади в Триполи (Сирия) до прибытия в ме­четь Айа София в Стамбуле с целью преподавания. После своей инициации в братство З. Гумушаневи быстро об­рел устойчиво растущее число после­дователей, собиравшихся под его ду­ховным руководством в отделении Калаоглу мечети Фатма Султан. Много­численные представители Оттоман­ской бюрократии стали его последова­телями, а его текке (религиозная оби­тель, ложе), основанное в 1875 г., не­сколько раз посетил султан Абдулхамид II. Наряду с активностью, прису­щей суфийским шейхам, З. Гумуша­неви был примечателен тем, что он завербовался вместе со своими учени­ками-муридами для участия в русско-турецкой войне 1877 года; он органи­зовал типографии для печа-

Шейх Ахмад Сирхинди (умер в 1034/1624)

Ходжа Мухаммад Магсум (умер в 1079/1668)

Ходжа Сейфутдин

(умер в 1096/1685)

Шейх Ахмад Макки

Шейх Хабибулла Бухара

Нур Мухаммад Бадауани (умер в 1135/1723)

Мирза Мазхар Джанджанан (Дели, умер в 1195/1781)

Гулам Али Дихлави

(Дели, умер в 1240/1824)

Маулана Халид Багдади (Багдад, Дамаск, умер в 1242/1827)

Шейх Худайкули

Хаджж-аль-Харамейн Мулла Ид-Ахмад (Шейх Мулла Идрис Мухаммад)

Шейх Зейнулла Расулев

(Троицк, умер в 1917 г.)

 

Ниязкули-хан Туркамани (Бухара)

 

Шарафетдин Истерлитамаки (Стерлитамак, умер в 1262/1846)

 

Абдулхаким Сардаклы

(Сардаклы, Челябинск, умер в 1872)

 

Шейх Ахмад бен Сулейман аль-Арвади (Триполи, Истанбул, умер в 1275/1858)

 

Зияутдин Гумушаневи (Истанбул, умер в 1311/1893)

 

Рис. 1. Духовная генеалогическая накшбандийская линия Зейнуллы Расулева.

тания книг; организовал открытие общественных библиотек в Трапезунде, Ризе и Оф²⁵. Эти примеры его различной, в том числе нова­торской деятельности вне всякого сом­нения оказали влияние на Зейнуллу Расулева, подвигнув также и последнего на некоторые рискованные культур­ные и образовательные инновации.

Зияутдин Гумушаневи дал З. Расулеву звание "полного, совершенного халифы", т.е. право на обучение уче­ников с последующим их принятием в ряды братства Халидийа-Накшбандийа. Вернувшись в деревню Аккужа, З. Расулев, соответственно, начал собирать на свои собрания учеников с таким ус­пехом и быстротой, что это обеспоко­ило местных признанных шейхов и их учеников. Враждебность к нему стала усиливатся, особенно из-за того, что 3. Расулев и его ученики практикова­ли произносимый вслух зикр (помина­ние Аллаха, цель которого — погру­жение в созерцание Всевышнего через достижение транса), что расценива­лось оппонентами З. Расулева как ос­квернение традиций братства Накшбандийа. Академик В. Бартольд в 1917 г. в некрологе, посвященном смерти З. Расулева, описал З. Расулева "как первого человека, кто ввел практику громкого зикра в Башкирии"²⁶.

Совсем непохоже, чтобы Зейнулла Расулев на самом деле практиковал громкий зикр. Маулана Халид под­твердил для своего филиала братства традиционную приверженность к мол­чаливому, произносимому про себя, зикру. З. Расулев сам подтвердил это в своей работе "Аль-фауаиду-аль-мухимма", где он изложил основные черты сущности практики братства Накшбандийа²⁷. Однако Мухаммад Мурад Мензелеви, соотечественник З. Ра­сулева, писал, что "в кругу З. Расуле­ва можно было услышать экстатические крики, что до сих пор не было извест­но в этой местности. Эти экстатиче­ские крики являются отличительной чертой метода Халидийа, и эти крики возникают от зикра, исполняемого в состоянии вдохновения сердца"²⁸. Очевидно, после молчаливого исполнения зикра крики все же возникали, что могло быть воспринято как выражение исполнения громкого, произносимого вслух, зикра.

История братства Накшбандийа полна постоянных споров по поводу преимуществ молчаливого или гром­кого зикров²⁹. Суфии Накшбандийа до­вольно рано дистанциировали себя от сходного братства Ясавийа, настаивая на молчаливом зикре.

Хотя братство Ясавийа не стало совсем безвестным в Казани в XIX веке, было очевидно, что здесь всеобщим предпочтением пользуется молчаливый зикр суфиев-накшбандийцев. Мы обнаруживаем, например, что в 1861 году некий дервиш из Коканда прибыл в деревню около Сара­това и начал пропагандировать гром­кий зикр среди ее обитателей и это со­бытие было расценено как скандал, о котором сразу доложили в Духовное собрание мусульман в Оренбурге³⁰.

В любом случае обвинение и доно­сы в адрес З. Расулева возникали не только из-за простого вопроса зикра. Мензелеви иносказательно и намека­ми писал, что "противники З. Расулева приписывали ему то, что нельзя было приписать всякому мусульмани­ну, и обвиняли его в чудовищности"³¹. З. Расулев был также обвинен, как со­общал В. Бартольд, в том, что он со­вершил паломничество-хаджж без спе­циального разрешения и что вместе с собой принес всякие непривычные новшества. Последнее подтверждает, что враждебность к З. Расулеву исхо­дила из традиционалистских религи­озных кругов, сохранявших лояль­ность к бухарским моделям религиоз­ности и обучения и испытывавших по­дозрение к влиянию, исходившему из Турции и Хиджаза. Мусульмане Волго-Уральского региона вообще кажут­ся сильно склонными к спорам и скан­далам в религиозных вопросах народом, с лег­ко ранимым чувством ортодоксально­сти, — по крайней мере Ризаитдин Фахретдинов в своем труде "Асар" указывает на многочисленные доносы, которые сыпались в Духовное управление мусульман. Можно доба­вить, что сам Маулана Халид столк­нулся с враждебностью в Сулеймании и Багдаде, и его первые предста­вители в Стамбуле были встречены с глубоким подозрением со стороны ча­сти местных признанных шейхов. Ка­жется, что энергичность и амбиции братства Халидийа вообще вызывали опасения.

З. Расулев никогда не отрекался от духовной подчиненности Абдулхакиму Сардаклы; он даже указывал в книге "Аль-фауаиду-аль-мухимма" на свое двойное посвящение в брат­ство, и что это, по его словам, не ред­кость в суфизме. Но несомненно, что первые доносы и обвинения в адрес З. Расулева исходили из круга после­дователей шейха Абдулхакима Сарда­клы³⁴. Предварительный допрос З. Ра­сулева состоялся в доме некоего Искандара бен Хабибрахмана в деревне Альмет; присутствовали многочислен­ные улемы (мусульманские признан­ные авторитеты), включая Ишнияза бен Ширнияза, ученого из Ургенча, примечательного тем, что его привле­кали для вынесения некоторых спор­ных фатв (религиозно-юридических решений)³⁵.

Кажется, эта встреча не удовлетво­рила притеснителей З. Расулева, поэ­тому в 1872 году они, объединившись с некоторыми улемами из Стерлибаша, донесли на З. Расулева в Духов­ное мусульманское управление в Оренбурге, обвиняя его в ереси и ис­кажении исламского вероучения³⁶. Вызванный в Духовное управление для изложения своих взглядов, З. Расулев, как сообщает В. Бартольд, из­ложил письменно свои воззрения, пос­ле чего все обвинения с него были сняты³⁷.

Но теперь, однако, русские власти решили вмешаться в это дело; после своего возвращения из Оренбурга в Аккужу З. Расулев был арестован. Сперва он содержался в Златоустовской тюрьме в течение восьми меся­цев, а затем по указу министра внут­ренних дел З. Расулев был осужден к ссылке в город Николаевск (Никола­евский городок) в Вологодской губер­нии. Как указывает Мензелеви, это было особенно жестокой мерой, пото­му что в Вологодской губернии "не проживал ни один мусульманин"³⁸. Тем не менее, когда 3. Расулева эта­пировали в Николаевск, и он оказал­ся в одной камере с неким Абдрахманом Усмановым, которого этапирова­ли в Сибирь, З. Расулев воспользовал­ся этой возможностью для посвящения сокамерника в братство Халидийа-Накшбандийа³⁹. После трех лет пребывания в Николаевске, З. Расулев был пере­веден в Костромскую крепость, а пос­ле пяти лет — в одну татарскую де­ревню рядом. В 1881 году все ограни­чения с него были сняты и ему было разрешено вернуться в Аккужу.

Враждебный интерес, проявленный русскими властями к З. Расулеву, смело можно объяснить обвинениями мусульманских "собратьев" Зейнуллы-ишана по суфийскому братству, бро­шенными против него, и непохоже, что власти разглядели в споре З. Ра­сулева и его противников опасный ис­точник беспорядков в Волго-Уральском регионе. Люцион Климович, автор из­вестной, если не оскорбительной, ис­тории ислама в царской России, вну­шает мысль, что причиной злоключе­ний З. Расулева было то, что: "Власти не хотели в этом частном случае терпеть внутренние раздоры среди му­сульманских священников или не хо­тели назначить на должность агента-шейха человека, который не был должным образом проверен (речь идет о том, что мусульманские священники были обязаны доносить русским вла­стям о настроениях своих прихожан. — Переводчик). Когда З. Расулев был проверен, его назначили имамом"⁴⁰. Утверждение Л. Климовича, что Зейнулла-ишан был принужден или за­вербован как агент жандармерии во время его пребывания в ссылке, кажутся целиком беспочвен­ными. Ближе к истине, наобо­рот, то, что русские рассматривали З. Расулева как потенциальный источник политических беспорядков, — из-за количества его последователей и из-за его зарубежных связей; его муршид (суфийский наставник) Зияутдин Гумушаневи находился на войне про­тив русских войск, когда З. Расулев был отправлен в ссылку. Это правда, что после своего освобожде­ния ни сам З. Расулев, ни его после­дователи не вступали в серьезный кон­фликт с русскими властями, хотя не­которые его ученики-муриды приняли участие в политической деятельности в первом десятилетии XX века, и что еще более важно, — просветительская и культурная деятельность Зейнуллы Расулева определенно и очень сильно шла вразрез с главными ключевыми аспектами поли­тики русских властей.

Через один год после своего осво­бождения З. Расулев вновь отправил­ся в паломничество-хаджж, исполь­зовав выпавшую возможность для встречи со своим учителем-муршидом Зияутдином Гумушаневи. Почти сразу после своего возвращения он обосно­вался в городе Троицке в качестве имама недавно построенной мечети на Амурской улице, и “очень быстро ста­ло очевидно, что зависть недоброже­лателей не была способна принизить его положение”, как об этом замечал с одобрением Мензелеви.⁴¹ 3. Расулев приобрел такое влияние среди мусуль­ман в городе, что стало возможным неформальное переименование Амур­ской улицы в улицу Магмурия, т. е. с исламским звучанием⁴². Более важным был тот факт, что благодаря Зейнулле Расулеву Троицк превратился в ос­новной центр обучения для мусульман Российской империи, а также в базу для дальнейшего распространения суфийского братства Халидийа-Накшбандийа.

Рядом с мечетью, в которую он был назначен имамом, 3. Расулев устроил мусульманское учебное заведение-медресе, известное как "Расулийа", куда стремились на учебу башкиры, татары, а также казахи, и которое быстро заво­евало репутацию одного из лучших институтов, обучающих мусульман из подвластных России территорий. Позднее французский историк Алек­сандр Бенигсен зашел так далеко, что описал медресе "Расулийа" как "один из лучших академических институтов в мусульманском мире"⁴³. Медресе пользовалось материальной поддерж­кой Алтынсарина, богатого казахского предпринимателя, который был обес­покоен прогрессом русского языка и культуры среди тех мусульман, кото­рые искали различные и современные виды образования, чем то, что могли предложить традиционные медресе⁴⁴.

Успех медресе "Расулийа" на самом деле был достигнут за счет внедрения новых педагогических методов. Пред­метом особого спора среди татар и башкир на протяжении столетия был вопрос о том, каким методом — фоне­тическим или неэффективным слого­вым методом следует изучать татар­ский язык. Соответственно, сторонни­ки первого назывались "джадидистами" ("обновленцами"), а сторонники старого метода "кадимистами" ("сто­ронники старого"), и в то же время эти два термина обозначали вообще новаторов и консерваторов⁴⁵. В 1908 году в татарской прессе появились статьи, приписываемые улемам (т. е. мусульманским ученым и теологам) города Троицка, включая Зейнуллу Расулева, где отстаивался взгляд, буд­то фонетический метод входит в про­тиворечие с религиозными предписа­ниями. Но в феврале того же года Зейнулла Расулев, вместе с тремя учеными из Троицка, опубликовал оп­ровержение, указывая, что фонети­ческий метод был принят как в медре­се "Расулийа", так и в других медресе Троицка, еще с 1893 года. Он даже выразился, что ученые Троицка не имеют возражений в вопросе расши­рения программы медресе за счет включения светских (нерелигиозных) наук при условии, что основой учеб­ного курса будут оставаться дисцип­лины по изучению Корана и сунны (т.е. науки, изучающие деяния и высказы­вания пророка Мухаммада). Брошю­ра, в которой была опубликована фатва (решение по религиозно-юридиче­скому вопросу) Зейнуллы Расулева и его коллег, была неоднократно пере­издана и стала решающим фактором в повсеместном внедрении нового фоне­тического метода в конце первого де­сятилетия XX века⁴⁶.

Несмотря на благосклонность Зейнуллы Расулева к фонетическому ме­тоду и на тот факт, что он был одним из тех суфийских шейхов, которых ува­жали "джадидисты", нельзя вообразить, что он сам мог себя причислить к джадидистам. Фактически "Расулийа" можно было описать как медресе сме­шанного, половинчатого типа⁴⁷, кото­рое служило мостом над пропастью или рвом, разделявшим джадидистов и кадимистов. Зейнулла Расулев казал­ся, однако, способным совмещать тра­диционное и современное.

Для того, чтобы лечить больных из числа своих последователей, он мог не только предложить им амулеты, как традиционно поступали суфийские шейхи, но и предлагал им медицин­ские лекарства, которые он отпускал из собственного лечебного диспансера. Зейнулла-ишан пользовался всеоб­щим уважением за свои "иностранные знания", по-видимому, добываемые им самостоятельно из книг, которые начали распространяться на татарском языке, популяри­зирующих научное знание.⁴⁸

Современник шейха Зейнуллы Ра­сулева Абдрахман аль-Магази оставил весьма поучительный отчет о дневном режиме шейха в медресе "Расулийа". Общественная деятельность шейха начиналась в 8 часов утра с визитов его муридов и других посетителей, которые нуждались в его советах, ми­лостыни или практической помощи. Самовар всегда был полон кипятка для того, чтобы предложить посетите­лям чай. В 12 часов дня он шел на уроки, чтобы обучать студентов по та­ким базовым текстам, как "Сахих аль-Бухари" (сборник изречений пророка Мухаммада, составленный мусульман­ским ученым Бухари) и "Тафсир аль-Джалалейн" (комментарии к Корану, написанные мусульманским ученым Суйути), и это продолжалось до полу­денной молитвы. После обеда шейх мог отправиться на какую-нибудь за­планированную встречу вне медресе, мог вновь принимать визитеров или ходоков, а затем отдыхал до послепо­луденной, третьей, молитвы. Затем шейх Зейнулла оставался в мечети до вечерней молитвы, встречался со сво­ими муридами и читал вместе с ними “хатм хваджаганг”, особую литанию (молитву) братства Накшбандийа. По пятницам и в другие дни, когда при­ток муридов был слишком большим, “хатм хваджаганг” мог читаться два раза подряд. Месяц мусульманского поста Рамазан мог внести некоторые поправки в этот распорядок: шейх Зейнулла мог проводить занятия пос­ле обеда, взамен утра, а также он осу­ществлял “и’тикаф” (затворничество в мечети) в последние 10 дней месяца Рамазан⁴⁹.

Чтобы полностью осознать значе­ние медресе "Расулийа", следует вспом­нить, что башкиры и татары являются соседями казахов и даже других степ­ных народов — начиная с XVI века. Вместе с ростом татарского буржуаз­ного класса в XIX веке татарские куп­цы постоянно перемещались в казах­ских степях, действуя как агенты исламизации везде, где они ездили. Ко­нечно, культурное и религиозное вли­яние купцов было неизбежно ограни­ченным. Более глубокое внедрение исламской религии, культуры и лите­ратуры среди казахов стало возмож­ным путем отправки казахских сту­дентов в башкирские и татарские мед­ресе.

Обучение казахов в татарских мед­ресе началось в конце XVIII века; ког­да Фатима, дочь Мухамаджана, перво­го муфтия Духовного собрания му­сульман, выданная замуж за казахско­го хана, предложила ему отправить определенное количество молодых ка­захов в медресе Стерлибаша и Стерлитамака за его счет⁵⁰. В середине XIX века влияние татар на казахов достиг­ло таких масштабов, что это стало беспо­коить русских и русофильствующих наблюдателей, которые видели в этом влиянии татар на казахов явную опас­ность для русификаторской политики. Так, Чокан Валиханов, казах, служив­ший различными путями русской по­литике, предложил в секретном мемо­рандуме, написанном не позднее 1863 и не ранее 1864 годов ряд мер, сводящихся к тому, что ка­захские степи должны быть выведены из-под юрисдикции Оренбургской Ду­ховной администрации мусульман, что для казахов должна быть учреждена отдельная духовная мусульманская ад­министрация, "как для народа, отдель­ного от татар, при уважении к рели­гии, которую они исповедуют", чтобы ишанам и ходжам из татарских медре­се не позволяли селиться среди каза­хов для проведения "неясных целей"; и сверх всего прочего, вышеуказанные татарские ишаны и ходжи должны на­ходиться под строгим наблюдением с тем, "чтобы помешать им создавать сообщества дервишей и мистиков, как это сейчас они делают в районах Баянаула и Каркаралинска"⁵¹.

Примерно через 20 лет видный эт­нограф В. Радлов указал со сходной тревогой в своей работе "В Сибири", что благодаря деятельности татарских купцов "влияние ислама в восточных степях стало настолько сильным, что сотни молодых киргизов (казахов), получив начальное образование дома, отправляются в Россию для поступле­ния в татарские медресе и изучают там исламские науки"⁵². Он указывал, что в деревню Стерлибаш ежегодно в течение нескольких десятилетий при­бывали на учебу до 150 казахов, каж­дый из которых в среднем учился до десяти лет. Также можно указать, что Стерлибаш был местным центром братства Накшбандийа: медресе нахо­дилось под руководством ишана Нигматуллы, одного из халифов (духов­ных преемников) Ниязкули-хана Туркамани⁵³.

Троицк был основан в 1743 году на краю русских владений, очень близко от казахских степей, и это идеальное ме­сторасположение для медресе "Расулийа" влекло сюда студентов из татар, башкир и казахов. Число студентов, прошедших обучение в медресе "Расулийа", неизвестно, хотя аль-Магази приводит цифру в 311 человек на время, когда он написал об этом,— примерно в на­чалеXX века⁵⁴. Состав и пропорцио­нальное соотношение различных этни­ческих групп среди студентов тоже не­известны; хотя отчеты о карьере Зейнуллы, приписываемые ему, различа­ются, так же как и численность его по­следователей. Джамалетдин Валидов писал, например, о "десятках тысяч муридов, большинство которых кирги­зы (казахи) и башкиры"⁵⁵. Не все эти муриды обучались Зейнуллой-ишаном в Троицке, — он мог посылать своих студентов для пропаганды ислама и поднятия уровня религиозного знания среди казахов. Согласно одному сооб­щению, в началеXX века "под влия­нием Зейнуллы-ишана находились сотни мулл, мусульманских священни­ков во многих городах и селениях Нижней Волги, Урала и Сибири"⁵⁶.

Распространение влияния Зейнуллы Расулева, а вместе с ним влияния ответвления Халидийа братства Накшбандийа на районы Сибири, представ­ляет особый интерес в связи с ранним распространением ислама в этих кра­ях, управляемых сибирскими татар­скими ханами, также связанными с суфийским братством Накшбандийа. Согласно легенде, широко бытующей в Западной Сибири, Ходжа Бахаутдин Накшбанд примерно в 1366 году от­правил нескольких своих соратников распространять ислам среди язычни­ков вдоль реки Иртыш, подкрепив своих миссионеров воинами в количе­стве 1700 человек, предоставленных Шейбан-ханом, правителем кипчак­ских степей⁵⁷. Возможно, эта легенда возникла на основе отрывочных и не­ясных сообщений о попытках Кучум-хана, правителя Сибирского ханства в период с 1570 по 1598 гг., распространить ислам в его царстве с помощью шейхов брат­ства Накшбандийа, присланных Абдуллах-ханом, шейбанидским правителем Бухары⁵⁸.

Просветительско-педагогическая деятельность Зейнуллы Расулева, по­могавшая росту исламского знания среди казахов и со