Компромисс как мировоззренческая основа японского общества

Социальная организация японского общества базировалась на культуре компромисса, получившей своё развитие в рамках специфической японской духовной традиции. У истоков японской государственности стоял принц Сётоку Тайси, которого, пользуясь современным языком, можно было бы назвать «мистер компромисс». Будучи покровителем буддизма, он в «Уложении 17 статей» (604) писал, обращаясь к своим подданным: «Цените согласие, ведь основа всего – дух несопротивления. Все люди входят в группировки, наносящие вред государству. А мудрых мало. Поэтому некоторые не повинуются ни отцу, ни государю, также враждуют с людьми из соседних селений. Напротив, при согласии в верхах и дружелюбии в низах, при согласованности в обсуждениях дела пойдут естественным порядком».[519] И далее: «Избавьтесь от гнева, отбросьте негодование и не сердитесь на других за то, что они не такие, как вы… Я не обязательно мудрец, а он – не обязательно глупец. Оба мы только обыкновенные люди. Кто может точно определить меру правильного и неправильного? Оба мы вместе и умны и глупы, подобно кольцу без конца».[520]

Конфуцианское воспитание, которое практиковалось в Японии в среде сначала чиновничества, а затем среди купечества, городского населения и даже крестьянства, настраивало на коллективизм. Сам Конфуций, по воспоминаниям учеников, «не вдавался в пустые размышления, не был категоричен в своих суждениях, не проявлял упрямства и не думал о себе лично», он старался «сдерживать себя с тем, чтобы во всём соответствовать требованиям ритуала».[521] По мнению В. В. Малявина, Конфуций полагал, что полёт мысли каждого индивидуума должен быть обязательно ограничен рамками традиционных цивилизационных форм.[522]

Другой герой японской истории, Кукай (774–835) – просветитель, поэт, каллиграф и основатель школы эзотерического буддизма Сингон – считал, что «три учения», наиболее влиятельные в Японии – даосизм, конфуцианство и буддизм, одинаково важны для духовности японцев. Он ратовал также за сотрудничество духовной и светской власти: «Есть строгое деление «столицы» и «горы» – двух властей, безусловно священных, но священных по-разному. Их осознанная разность – не повод для конфликта, а свидетельство взаимодополнительности и предпосылка для сотрудничества».[523]

Наиболее очевидные примеры компромиссности японского мировоззрения существуют в художественной традиции. Начиная с эпохи раннего Средневековья, в культурной жизни Японии происходило взаимопроникновение местных, японских, и заимствованных – из более развитого Китая – духовных образцов. Заимствование философских, исторических, художественных и религиозных идей обогащало культуру Японии. Каллиграфия, живопись тушью, музыка, танец, садово-парковое искусство, искусство создания ароматов, чайного ритуала – в этих видах художественного творчества японцы проявили себя не только хорошими подражателями, но и талантливыми учениками, в отточенности формы превзошедшими учителей. Тенденция к сочетанию «своего» и «чужого», постепенно становящегося «своим», ярко проявилась в театральных формах: музыка, танец, драма, цветочное убранство, костюм непротиворечиво объединены в едином сценическом действе театра Но.

Особенно важно, что в древности Япония сумела достичь гармонического совмещения культа местных и родовых божеств (синто) с религиозной системой буддизма, привезённого из Танского Китая через Корею. Государственное строительство и образование стали опираться на китайскую конфуцианскую этико-политическую систему. Хотя последняя изначально во многом расходилась с распространённым в тогдашней Японии даосским мистицизмом, в конечном итоге в целостной культурной картине древней Японии оба типа воззрений стали прекрасно соседствовать как в государственных структурах, так и в умах и сердцах обычных людей. Иероглифическая письменность, также проникшая в Японию из Китая и с момента своего проникновения на острова изучавшаяся по китайскому конфуцианскому канону, дополнилась впоследствии фонетическим слоговым письмом – кандзи мадзирибун.  Гармоническое сочетание китайского и японского элементов в языковой системе явственно обозначилось в искусстве стихосложения. Поэтические песни, произносившиеся нараспев, были исторически первым видом искусства в Японии, существуя параллельно на японском и китайском языках. В образованной среде страны царило двуязычие, воспринимавшееся как само собой разумеющееся.

Художественная культура японского Средневековья, органично применив эстетические принципы материкового Китая, изменила и «отшлифовала» их до совершенства. Перенесённое на японскую почву, китайское искусство обрело неповторимое японское лицо. Китайская культура была воспринята японцами как единое (хотя и с взаимно противоречивыми частями) целое.

Встреча в 60-е гг. XX в. с западной цивилизацией, радикально отличающейся от всех норм и социальных привычек, которые веками укоренялись в общественном сознании японского народа, не могла не вызвать у него культурного шока. Тем не менее, известный американский социолог Рут Бенедикт заострила внимание на следующем важном факте: «Японцы могут поднимать бунты против эксплуатации и несправедливости, не становясь при этом революционерами, – писала исследовательница. – Они не предлагают порвать ткань своего мира на куски и могут осуществить наиболее кардинальные перемены, как сделали это в эпоху Мэйдзи (1868–1912), не ставя под сомнение систему. Не будучи революционерами, они назвали это реставрацией, "погружением назад", в прошлое».[524]

Особо отметим, что культура Запада имела иные основания, чем культура японского Востока. На Востоке человек считался воплощением многоуровневых отношений взаимной ответственности и воспринимался прежде всего как представитель группы. На Западе же возобладала точка зрения Т. Гоббса и Ж.-Ж. Руссо, считавших, что человек на арене истории существует как независимый атом, движимый только собственным эгоистическим интересом, но никак не интересом группы. Именно такая трактовка взаимоотношений индивидуума с государством вызвала протест у ориентирующихся на конфуцианскую мораль японских интеллектуалов эпохи Мэйдзи. Японцы считали, что конфуцианская этика, в отличие от римского права, – гораздо более гуманное основание социальной жизни, а главное, верное средство для смягчения конфликтных ситуаций, регулярно возникающих в обществе на всех уровнях. Правда, она не стимулирует экономический активности, конкуренции индивидуумов между собой, столь характерной для Запада.

Прекрасно отдавая себе в этом отчёт, японская элита считала необходимым формирование нового типа моральных отношений в обществе, способствующих нацеливанию граждан на то, чтобы догнать Запад в военном и техническом отношении. Для достижения паритета с Западом необходимо было создать слой предпринимателей, следуя, однако, не западному образцу примата конкуренции и личной выгоды, а на основе испытанной веками конфуцианской этики, формировавшей японца как человека, подчинённого долгу. Видный государственный деятель, предприниматель и мыслитель Сибусава Эйити (1840–1931) предложил для японских бизнесменов лозунг «долг и выгода – едины!». Он писал также: «Думать, что богатство может являться исключительно личной собственностью одного человека, есть великое заблуждение. В сущности, человек не в состоянии делать что-либо в одиночку. Только благодаря государству и обществу он извлекает пользу для себя».[525]

Система социальных отношений, которой японец следует всю свою жизнь, и по сей день выстроена таким образом, что вписанный в неё индивидуум никогда не окажется ни с чем в конце пути. Это самое ценное в японской общественной жизни. Отношения строятся по принципу ответственного поведения. В результате, человек, обладающий наибольшей властью, несёт на себе наибольший груз ответственности за управляемый коллектив, его благополучие и моральную атмосферу. Отдельные индивидуумы своим ответственным поведением обязаны всячески поддерживать гармонию этих отношений.

Понятно, что любой иностранец оказывается здесь инородным элементом. У него нет поведенческого кода, понятного всем японцам с детства, а именно: нет обязательств перед страной, императором, семьёй, рабочим или учебным коллективом либо коллективом компании. Но сегодня очевидно, что именно благодаря наличию такого кода японцы создают коллективы, способные работать гораздо эффективнее западных компаний. Воспитание привычки к коллективизму начинается с самого раннего детства – с начальной школы, когда малышей учат ответственно подходить к своим обязанностям, решать задачи совместно с друзьями, непременно доводить начатое до конца, т. е. учат поддерживать, беречь и возобновлять ту сеть отношений, которая сложилась в обществе.

Трудно назвать какую-либо единственную причину, по которой индивидуализм и эгоизм не получили прописки на японской земле. Как считает В. В. Малявин, одна из них – традиционализм, в основе которого ощущение японцами периферийности собственной японской культуры по отношению к китайской, что заставляет их «с муравьиной дотошностью» всем миром доводить до совершенства внешние формы воспринимаемой культуры в ущерб её символическому наполнению.[526] Частично это связано с расположением страны в сейсмоопасной зоне, где непредсказуемость природы люди старались компенсировать сугубой предсказуемостью собственного поведения, направленного на совместное решение общих задач. В результате у японцев сложился особый поведенческий код.

Ещё в период феодальных междоусобиц появился кодекс самурайской этики, который впоследствии, в эпоху Эдо, был зафиксирован в кодексе Бусидо  (Путь воина). Немного позднее, когда в среде городской культуры появился новый класс, класс торговцев (которые, обладая экономическим могуществом, занимали, тем не менее, самое низкое после воинского, крестьянского и ремесленного сословий положение), возник и кодекс поведения торговца. Появление таких кодексов было связано с необходимостью привить социальным группам моральную ответственность за все последствия их деятельности в стране. Населению прививалась привычка рассматривать общество и его культуру как сложный конгломерат различных интересов, которые с необходимостью должны в гармоническом виде сочетаться друг с другом. Правящие круги Японии прикладывали колоссальные усилия к тому, чтобы обеспечить взаимную адаптацию интересов разных социальных групп. В своей политике они опирались прежде всего на принципы конфуцианской этики, охватывавшие постепенно всё более широкие круги населения. Примечательно, что эта этика подразумевала добровольный отказ власть имущих как от ряда преимуществ, так и от претензий на особое положение. Это предполагало своего рода аскетизм и отказ от эгоизма каждого в пользу гармонии всех.

В итоге в японской культуре закрепились образы родины как уникальной в природном отношении страны – носительницы непреходящих ценностей, изначальное название которой звучит как «Великая гармония» (Ямато).  Традиционно каждый японец до сих пор воспитывается так, чтобы он осознавал себя связанным невидимой нитью и с природой, и с культурой Родины, её прошлым и будущим. Таким образом закладывается правильное культурологическое видение себя в эпицентре противоречивого тождества прошлого и будущего, природы и культуры, общего и единичного.

Одним из краеугольных камней японской культуры является патриотизм. Причём особенно важен патриотизм элит. Во-первых, он формирует доверие народа к своим элитам, во-вторых, элиты продуцируют образцы поведения, которые становятся примерами для подражания. Ещё Конфуций говорил, что правители – как ветер, народ – как трава; куда ветер дует, туда гнётся трава. Любое же предательство элит ведёт к социальным антагонизмам и дальнейшему распаду общества.

Однако во второй половине XX в. во всём мире появились новые, не поддающиеся моральному регулированию властные группы, транслирующие, в силу глобализации, деструктивные образцы поведения как некую норму. Это финансисты, владельцы СМИ и киноиндустрии, журналисты, стилисты, модельеры, рок– и поп-музыканты, спортсмены и тому подобная публика. Их поведение обладает для молодых людей особым «обаянием зла», которое в конечном счёте означает приоритет эгоистических интересов над групповыми, над интересами Целого. Тем не менее, традиционные позиции в Японии ещё достаточно сильны, чтобы воспитывать здоровых граждан, способных к эффективным коллективным действиям, избегающих конфликтов  и предпочитающих компромиссы.

Великий японский мыслитель Нисида Китаро всю жизнь стремился к пониманию истины как синтеза многообразия и развивал «синтетическую» линию мировоззренческого компромисса как основы социальной организации Японии. Он рассматривал бытие человека в обществе как взаимодействие посредством самоограничения. С древнейших времён в истории японской цивилизации «закрепляется тип личности, постоянно подстраивающей себя к собеседнику,  партнёру, канону, традиции».[527] Одним из теоретических источников мировоззрения Нисиды является концепция Дао -человека, сформулированная Лао-Цзы и Чжуан-Цзы. Согласно этой концепции, мудрецом считается тот, кто глубоко проникается спокойным течением Дао,  сверяя с ним всё своё поведение. Мастер-профессионал потому и является мастером, что согласует свой разум и тело с естественным движением универсума, не выпячивая своего я.  Даосский мудрец -мабито –  скорее чуткий «камертон» и проводник веяний Дао,  становящийся тем совершеннее, чем менее являет миру результаты работы своего разума, ибо «совершенномудрый не имеет [собственного] я». [528]

Важной для философии Нисиды, несомненно, является идея невербального, целостного внетекстового постижения адептом дзэн-буддизма единства мирового континуума путём непротиворечивого встраивания  в непрерывное течение мирового процесса (сатори)  и осознания единства с ним. Мировоззрение буддийского монаха, чтобы быть истинным, должно быть по определению сложным: «…сознание человека, совершающего обряд, не просто раздвоено между двумя мирами – обычными людьми с их заботами и Буддой с его состраданием. Монах должен ещё и поддерживать в себе эту раздвоенность. С одной стороны, он идёт по пути бодхисаттвы, совершенствует своё «сердце», избавляется от заблуждений. С другой – от него требуется изменять мир именно на уровне видимости, или ложных различений: чтобы в итоге молений недуг больного сменился здоровьем, засуха – дождём, смута – благоденствием державы».[529] Понимание равной значимости обоих миров – мира Будды и мира человека, мира «бесформенного» и мира форм – придавало пониманию истины жизни буддистом сложность, напряжённую объёмность.

Нисида Китаро писал, что культуры у разных народов имеют общее «бесформенное» виртуальное основание, но различаются тем, на чём ставят акцент в его воплощении. В частности, если рассматривать ситуацию по шкале «свобода – безопасность», японцы – это нация, однозначно выбирающая коллективную безопасность. Вот почему в XX в. здесь не происходило кровавых гражданских войн. Нисида подчёркивал: «Настоящее, если поразмыслить, связывает прошлое с будущим. Почему так? Потому что нельзя мыслить время как прямую линию, где каждое мгновение исчезает бесследно одно за другим. Так реальный мир не образуется. В настоящем – прошлое, хоть оно и прошло, но всё же не прошло, осталось; и будущее – хоть и не наступило ещё, а всё же уже пришло. Таким образом, настоящее – кругло, закольцовано. Иными словами, для того, чтобы находиться в процессе самостановления, мир должен соединять прошлое с будущим, закольцевав время пространством… Прошлое и будущее связаны настоящим. И настоящее, расширяясь до каких угодно пределов, становится пространством, обнимающим прошлое и будущее».[530] Как видим, японский философ занимает культурологическую позицию: культура, как и мир, телеологична, как цель она содержит будущее в себе, но без прошлого её тоже нет. Человек, носитель культуры, тоже причастен ко всем «трём мирам», хотя его актуальное бытие – «здесь и теперь», «вечное настоящее» (эйэн-но гэндзай).

Нисиде Китаро довелось жить в сложное время кануна и событий Второй мировой войны, когда Япония, вопреки своей традиционной компромиссности, постепенно скатывалась в омут оголтелого шовинизма, исступлённого возвеличивания японской культуры и пренебрежительного отношения к культурам других стран, особенно западных. «Среди людей, истолковывающих японский дух, преобладает тенденция превозносить специфику японской культуры. Но если превозносить только уникальность, есть опасность отбросить очень важные, хотя и не уникальные вещи, – писал философ в 1938 г. – Ведь мы ценим Ямадзаки Ансая не за то, что он разрушил учение Конфуция (продемонстрировав тем самым японскую уникальность), а за то, что он развивал конфуцианство в своём творчестве».[531] Нисида рассматривает человеческое бытие в мире как сотворчество разных цивилизацийот – как сотворчество природы и человека: «Думаю, что общая глубинная черта любой культуры – взаимная дополнительность разного… Японцы успешно осваивали индийскую, китайскую культуры – и что же, японская специфика из-за этого пропала? Нет, это не так… Думаю, что в конце концов дальневосточная культура абсорбирует западную, иного и быть не может»,[532] – таков его вывод.

Индивидуум, всем своим существом «вписанный» в мировой континуум и не имеющий осознания своей вписанности – это и есть «чистый опыт» – понятие, предложенное Нисидой Китаро. У этого опыта может быть несколько уровней: уровень маленького ребёнка, естественным образом слитого с миром и не осознающего отдельности своего я  от матери и мира; уровень самурая, участвующего в поединке на мечах; уровень охваченного вдохновением художника; уровень учёного, погружённого в научную проблему… Именно этот опыт, считает Нисида, и есть истинное я  человека. Такое я  не существует как определённая форма или конфигурация характеристик. Человеческое я –  это творческая монада бытия, которая развивается и совершенствуется при помощи самоограничения.

Разум не есть нечто, присущее только индивидуумам, а есть та общая «подкладка» Бытия, некая прасреда, на которой выросли все остальные наблюдаемые и изучаемые среды. Поэтому все видимые среды оказываются связанными друг с другом через эту прасреду Мир разных цивилизаций объединён «общим чувством», знающим подлежащий миру закон или принцип – ри,  который интуитивно дан и человеку. Именно доверие к миру делает возможным для человека ориентироваться в этом мире. Процесс познания Нисида уподобляет действию самурайского меча, который может разрубить всё, кроме себя самого: «Это сила – нечто, что мы не можем наблюдать как объект нашего сознания».[533] Нервные импульсы, возникающие в мозгу, никак не соотносятся с формами внешнего мира, но человек каждый раз, когда познаёт мир, совершает «прыжок» от своего «ощущения» к «существованию» чего-то внешнего. И пропасть под этим «прыжком» покрывается верой, собственно, религиозной верой в то, что мы видим действительные вещи.

Самое важное, полагал японский философ, это культура, для правильного понимания смысла которой нужно определить, что такое «добро». Согласно Нисиде, «добро» не означает слепого следования определённым этическим требованиям (хотя не исключает, а зачастую подразумевает это). Главное – это наше отношение к целому, выражающееся в поступках, словах, мыслях; наше сознание становится функцией гармонии и единства.  Исследования Нисиды Китаро, посвящённые революции в естествознании начала прошлого века, можно считать провидческими: в них было предсказано появление в XX в. так называемых «второго» и «третьего» субъектов научной рациональности. Исходя из работ Нисиды, мы делаем вывод, что автор говорит не только о зависимости результатов научных экспериментов от свойств человеческого сознания, но и о необходимости этического, гармонизирующего подхода к миру.

Сегодня – в эпоху глобализации – мир резко сузился благодаря интернету и появлению общего виртуального пространств, и необходимость этического подхода, о котором писал Нисида Китаро, востребована как никогда. Напряжённое взаимодействие в тесном культурном сотрудничестве четырёх мировых цивилизаций: Запада, Ислама, Индии и Дальнего Востока может вестись только при условии приоритета общих ценностей над локальными, при признании необходимости не антагонистического, а комплементарного, компромиссного подхода друг к другу. И в этом опыт Японии может оказаться весьма полезным.