Жизнь и творчество Климента Александрийского.

Заключение

Оценивая в общем миросозерцание Климента, можно сказать, что, продолжая традицию предшествующих греческих апологетов, которые ясно видели, что "в языческой мудрости, несмотря на всю ложность и шаткость ее положений, нередко обнаруживалось много прекрасного, истинного и вообще общечеловеческого элемента, достойного внимания и уважения" [136], он, подобно трудолюбивой пчеле, собирал нектар Священного Писания и церковного Предания, не брезгуя, однако, и нектаром с диких цветов эллинской культуры. Претворив и тот, и другой в своей благодатной личности, он насыщал мёдом истинного любомудрия всех жаждущих его. Его любомудрие было любомудрием церковным, а отнюдь не любомудрием "свободного и независимого христианского интеллектуала, не связанного с "официальным" христианством", каким пытаются представить его некоторые западные исследователи [137].

Поэтому среди всех памятников раннехристианской письменности творения Климента занимают почетное место, а многие мысли и идеи, намеченные им, получили плодотворное развитие в позднейшем святоотеческом богословии. Более всего, по нашему мнению, на последующих отцов и учителей Церкви оказал влияние возвышеннейший взгляд александрийского "дидаскала" на идеальную цель христианской жизни. Ибо "идеалом христианского философа (истинного гностика), по Клименту Александрийскому, является тот, кто, охватив своим разумом все науки, светские и духовные, одухотворяет и увенчивает их глубочайшим чувством веры, доходящим до ясности, очевидности, непосредственного созерцания и, сверх того, неразрывно соединяющимся с соответсвующим выработанному миросозерцанию образом жизни" [138]. Этот идеал неизменно пребывал и пребывает в Церкви Христовой, побуждая ревнителей веры и Боговедения всегда устремляться, по предсмертным словам св. Григория Паламы, "в горняя… в горняя…к СВЕТУ" [139].

Список литературы

1. Миртов Д. Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского. Спб.,1900, с.1.

2. Достаточно подробный анализ данной проблемы (однако, по нашему мнению, далеко не всегда с правильной расстановкой акцентов) см. в кн.: Lilla S.R.C. Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971, p.9-59. См. также: Molland E. Opuscula patrisitca. Oslo, 1970, p.117-140.

3. Данная идея "плагиата" развивалась не только древнехристианскими апологетами, но в некоторой степени она была намечена и неопифагорейцем (родом из Апамеи Сирийской) II в. Нумением, который рассматривал "варварскую философию" (в которую он включал и Ветхий Завет), как источник греческой философии. См.: Waszink J.H. Some Observation on the Appreciation of the "Philosophy of the Barbarians" in the Early Christian Literature // Melanges C.Mohrmann. Utrecht-Anvers, 1963, p.52-56. Такая идея "плагиата" предполагает довольно стройную теорию развития идей, которая рассматривает различные учения как некие части единого целого; считая эти учения происходящими друг от друга, данная теория возводит их к единому Божественному истоку. И чем ближе какое-либо учение к этому истоку, тем более оно истинно и ярче отражает в себе Божию Премудрость. См. предисловие к изданию: Clement d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate V, t.I. Ed. par A. Le Bouluec // Sources chretiennes, N 278. Paris, 1981, p.15.

4. В определённой степени "прообразом" Климента был Филон Александрийский, который "все, что есть лучшего у греческих философов,... привлекает в свою систему и все пытается объединить на общем фоне Моисеева законодательства. Правда, достигнуть этого Филону не удается; то обилие разнообразных, а часто и противоречивых философских учений, которые Филон пытается объединить, как бы подавляет его мысль. Он не в состоянии разобраться в массе представившихся ему идей, не в состоянии чужие идеи сделать своими настолько, чтобы создать цельную и стройную собственную систему. В различное время, в различных местах преобладающее значение у него получают то те, то - другие элементы, но никогда не сливаются они внутренно один с другим". - Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, с.513. Правда, другие исследователи считают, что миросозерцанию Филона присуща несомненная "философская оригинальность", ибо он стремился реформировать греческую философию так, чтобы привести её в соответствие со Словом Божиим. См.: Danielou J. Philon d’Alexandrie. Paris, 1958, p.20. Климент Александрийский, безусловно, пошел дальше в этой тенденции к преображению эллинского любомудрия и ему удалось достичь определённого синтеза (хотя полностью избавиться от элементов синкретизма Климент не сумел).

5. См.: Van Den Eynde D. Les normes de l’enseignement chretien dans la literature patristique des trois premiers siecles. Gembloux-Paris, 1933, p.144-150.

6. См.: Lebreton J. Le desacord de la foi populaire et de la theologie savant dans l’Eglise chretienne du IIIe siecle // Revue d’Histoire Ecclesiastique, 1924, t.20, p.5-37.

7. Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origen. Oxford, 1966, p.42.

8. Плотников В. История христианскаго просвещения в его отношении к греко-римской образованности. Период первый. От начала христианства до Константина Великаго. Казань, 1885, с.205.

9. См.: Apostolopoulou G. Die Dialektik bei Klemens von Alexandria. Ein Beitrag zur Geschichte der philosophischen Methoden. Frankfurt am Main, 1977, S.25.

10. См.: Pepin J. De la philosophie ancienne а la theologie patristique. London, 1986; IV, p.271-284.

11. Троицкий М.М. Суждения св. отцев и учителей второго и третьего века об отношении греческаго образования к христианству // Труды Киевской Духовной Академии, 1860, ч. III, с.91-96.

12. Епископ Варнава (Белов). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики, т.1. Нижний Новгород, 1995, с.19.

13. Достаточно точные наблюдения относительно подобного же отождествления "философии" и "богословия" у каппадокийцев см. в кн.: Pelikan J. Christianity and Classical Culture. The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. Bingham,1993, p.181-182.

14. Баженов И. Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка, в связи с вопросом о происхождении Евангелия. Казань,1907, с.276-277.

15. См.: Mondesert C. Clйment d’Alexandrie. Introduction a l’etude de sa pensee religieuse a partir de l’Ecriture. Aubier, 1944, p.81-96.

16. См. серьёзную энциклопедическую статью: Ecriture Saint et vie spirituelle // Dictionnaire de spiritualite, fasc.XXV. Paris, 1958, p.146. О характере и смысле употребления этого духовного толкования (не совсем точно называемого часто "аллегорическим") в древней Церкви см. наблюдение священномученика Илариона (В.Троицкого): "при толковании Свящ. Писания церковные писатели пользовались общенаучным методом своего времени, но это только потому, что научного изучения Свящ. Писания они вовсе не считали высшим, тем менее единственным способом постижения Христовой истины, не думали они вообще, что живая истина достигается научными методами. Принципиально Тертуллиан даже отказывается вести с еретиками научный спор на основании Писаний. В этом споре или совсем не может быть победы или она мало вероятна. Если спорить от Писания, то только повредишь мозгам да желудку, потеряешь голос и дойдешь до бешенства от богохульства еретиков. Да и вообще нужно помнить, что вера спасает, а не изучение Писания... Где истинная вера, там истинное Писание, там и истинное толкование его. Но истинная вера только в Церкви, а потому познания истины нельзя отделять от церковной жизни. Истина не достигается в изучении Писаний рассудком отдельной личности. Истинное понимание Писаний не отделяется от общей церковной жизни". Троицкий В. Гностицизм и Церковь в отношении к Новому Завету // Отд. оттиск из "Богословского Вестника". Сергиев Посад,1911, с.24-25. Климент в общем и целом разделял такой подход к Священному Писанию.

17. При этом Климент (кстати, как и Филон Александрийский) исходит из того убеждения, что Писание не содержит ничего "банального", но каждое слово в нём преисполено глубоким смыслом. См.: Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction to Patristic Exegesis. Edinburgh, 1994, p.35.

18. Osborn E. La Bible inspiratrice d’une morale chretienne d’apres Clement d’Alexandrie // Le monde grec ancien et la Bible. Ed. par C.Mondesert. Paris, 1984, p.127-128.

19. Это показывает уже тот факт, что ссылки на Новый Завет в трудах Климента в два раза превышают ссылки на Ветхий Завет. Причем, он цитирует почти все книги Нового Завета, за исключением "Послания к Филимону", "Послания Иакова", второго и третьего "Посланий Иоанна". Цитаты из четырех канонических Евангелий преобладают (1575 цитат), за ними следуют ссылки на Послания св. Апостола Павла (1375). Использует Климент и изустное предание, посредством которого передавались некоторые изречения Господа (т.н. agrafa); три таких изречения, например, встречаются в его "Строматах". Наконец, можно отметить, что в 1958 г. в монастыре Мар Саввы (Палестина) М.Смитом был найден фрагмент одного послания Климента, где говорится о существовании трёх редакций "Евангелия от Марка": первая, общераспространённая, была создана, согласно этому посланию, Евангелистом в Риме на основе свидетельств св. Апостола Петра; вторая возникла тогда, когда св. Марк после мученичества первоверховного Апостола перебрался в Александрию, где он написал "более духовное Евангелие" для преуспевших в Боговедении; наконец, третья редакция - еретическая, и представляет собой извращение второй редакции, переработанной гностиком Карпократом. См.: Metzger B.M. The Canon of the New Testament. Its Origin, Development, and Significance. Oxford, 1992, p.130-135. Эта находка (при условии, конечно, подлинной принадлежности Клименту данного послания) показывает, что александрийский "дидаскал" весьма живо интересовался и проблемами, так сказать, "новозаветной науки".

20. Danielou J. Message evangelique et culture hellenistique aux IIe et IIIe siecles. Paris, 1961, p.217-233.

21. Это "прообразовательно-символическое" толкование личности Исаака и его жертвоприношения Климентом органично вписывается в общую святоотеческую традицию. В ней особенно подчеркивается, что "в виду тесного прообазовательного соотношения между жертвоприношением Исаака и голгофскою Жертвою,... Авраам из всего времени пребывания на земле Христа во плоти видел главным образом крестную смерть Спасителя; спасительность же этой смерти Богочеловека для всех людей привела Авраама в восторг радости". Александров Н. История еврейских патриархов (Авраама, Исаака и Иакова) по творениям святых отцов и древних церковных писателей. Казань,1901, с.141.

22. Подобная тесная связь "типологии" и духовного толкования ясно устанавливается уже в новозаветном толковании Ветхого Завета, где выделяются два основных вида экзегезы: "1) буквальный или исторический и 2) аллегорический или таинственный, духовный, который собственно есть типологический, прообразовательный. Св.Иоанн Златоуст, толкуя изречение св.Ап.Павла в Гал.4,24: "яже суть иносказаема", говорит: "Апостол назвал иносказанием образ. Сим он хотел сказать, что история сия (толкуемая Апостолом в ст.23-31 означенной главы) изображает не только то, что представляется в ней с первого взгляда, но выражает также и другое нечто, почему и назвал ее иносказанием". Буквальное толкование в Новом Завете простирается на Ветхий постольку, поскольку оно раскрывает или выясняет собственный, самою буквою Писания указываемый смысл последнего и потому очевидно распространяется не только на законоположительные, исторические и учительные, но и на пророческие книги Ветхого Завета. Но и типологическое толкование, имеющее в Новом Завете самое обширное употребление, раскрывает, согласно вышесказанному, собственный смысл Ветхого Завета, только не по букве, а по духу его, именно насколько Ветхий Завет был прообразом Нового, сохраняя в то же время свою историческую действительность". Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М.,1885, с.22-24.

23. Соколов П. История Ветхозаветных Писаний в христианской Церкви. От начала христианства до Оригена включительно. Москва, 1886, с.195-196. Епископ Михаил находит "следы неумеренного аллегоризма" у Климента, замечая относительно общего характера александрийского толкования Священного Писания: "Много сделано здесь для выяснения таинственного смысла Писания, - и труды ученых здешних - драгоценное достояние Церкви и науки. Но много явилось и крайностей неумеренного аллегоризма, которые не имеют цены, как крайность, хотя эта крайность и полезна и необходима была для выяснения дела, т.е. имеет свою хорошую историческую сторону". Епископ Михаил (Лузин). Библейская наука. Книга первая. Очерк истории толкования Библии. Тула,1898, с.14.

24. Эта же "иерархия ценностей" отражается и в экзегезе многих отцов Церкви. См., например, у св.Кирилла Александрийского: Сидоров А.И. Святитель Кирилл Александрийский. Его жизнь, церковное служение и творения // Творения святителя Кирилла Епископа Александрийского. Книга 1. М., 2000, с.63-64.

25. Непониманием церковного характера экзегезы Климента и её связи с экклесиологией можно объяснить такую, например, неверную характеристику его, как толкователя Священного Писания: "Писатель, проникнутый идеей универсализма, увидевший во всех культурах общую истину, скрытую покровом иносказаний, вводивший в богословский язык эллинский способ выражения не мог не обогатить и само христианское толкование Библии". Миллер Т.В. Византийская экзегеза 2: отцы Церкви II-III вв. // Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России, 1994, № 3, с.73. Для Климента "общей истины" не было и не могло быть, ибо всё его миросозерцание исходит из глубокого убеждения в существовании одной и единственной Истины. Эта истина не могла и обогащаться из-вне, поскольку всё содержала в Себе Самой. Поэтому Климент, используя некоторые методы толкования текстов, выработанные языческими филологами и представителями иудейской диаспоры, стремился лишь извлечь эти богатства из неисчерпаемой сокровищницы Откровения, руководствуясь преимущественно церковным Преданием.

26. Для Климента "Слово Священного Писания" являлось критерием Истины, и Откровение, даруемое этим Словом членам Церкви, он сравнивает с непорочным зачатием и рождением Господа от Пречистой Богородицы; еретики же, по его мнению, рассматривают Священное Писание, как еще "не зачавшее" и "не родившее" Откровение, а поэтому они применяют насилие, чтобы заставить Писание "родить". В основе их спекулятивных толкований Писания лежит гордыня и тщеславие, а поэтому все еретические объяснения Слова Божия не содержат в себе даже намёка на Истину. См.: Le Boulluec A. La notion d’heresie dans la litterature grecque II e - III e siecles, t.II. Paris, 1985, p.391-416.

27. Архимандрит Иларион (Троицкий). Священное Писание и Церковь. М.,1914, с.9.

28. Подробно этот вопрос разбирается в указанной работе: Van Den Eynde D. Op.cit., p.216-227.

29. См. наблюдение П.П.Пономарева: "Разумея под преданием сообщение истин неписанных, Климент в свою очередь различает в нем предание общее между всеми людьми и Предание собственно христианское. В качестве примера предания первого вида он указывает на понятие об истинном Боге у "славнейших из еллинов". По Клименту это понятие об истинном Боге они имели "на основании общего между всеми людьми предания о сем возвышенном предмете", и заблуждение их о Боге касалось не понятия о Нем, но совершенного познания и служения Ему. Источным началом этого общего предания служит Логос - Сын Божий. Пономарев П.П. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о Св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань, 1908, с.63.

30. Можно отметить, что в данном случае Климент опять был достаточно традиционен. Ибо, как указывает М.Поснов, "гносис не представляет собою понятия, чуждого христианству", и это прослеживается начиная с самых истоков религии Христовой. "...в существе христианства лежало стремление от веры к знанию, от простого усвоения преданного к ясному сознательному проникновению в учение о Домостроительстве Божием". Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев,1917, с.764.

31. Покровский В. Disciplina arcana в древней христианской Церкви // Вера и Разум, 1895, т.I, ч.2, с.22-23.

32. Филевский И. Учение православной Церкви о Священном Предании. Апологетическое исследование. Харьков, 1902, с.200.

33. Скабалланович М. Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии, 1910, т.3, с.41.

34. См. верные замечания на сей счет Я.Пеликана, который аргументировано возражает против тенденции некоторых западных исследователей помещать Климента (как и Оригена) скорее "на правом фланге" еретического гностицизма, чем "на левом фланге" древнехристианской ортодоксии: Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, v.1. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600). Chicago-London,1971,p.96.

35. На русском языке ряд сущностных черт экклесиологии Климента представлен в кн.: Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. М., 1997, с.247-252, 338-342. Хороший очерк этой экклесиологии дается также в работе: Bardy G. La theologie de l’Eglise de saint Irenee au concile de Nicee. Paris, 1947, p.111-128.

36. Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви, с.250.

37. См.: Plumpe J.J. Mater Ecclesia. Washington, 1943, p.63-69.

38. Подобное обозначение Церкви (как Девы-Матери) встречается уже, например, в послании галльских церквей, которое цитирует Евсевий (Церк. ист.V,1,45) и которое датируется примерно 177 г. Здесь говорится:" Живые оживили мертвых, мученики простили отрекшихся и великая радость была у Девы-Матери, принявшей живыми мертвых выкидышей". Позднее это обозначение встречается у многих отцов Церкви и церковных писателей. См.: Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p.868-869.

39. Ср. рассуждение на сей счет современного католического богослова Г.Де Любака: "Прежде всего, девственное материнство Марии, плод этой духовной восприимчивости Церкви, являет собой прототип восприимчивости Церкви, принимающей христиан. Ибо в тайне Церкви, которая по праву называется также матерью и Девою, первой является Преблагословенная Дева Мария, давая возвышеннейший и исключительнейший пример Девы и Матери"… Более всех здесь вспоминается святой Амвросий. До него святой Иустин и святой Ириней видели в святой Деве явление новой Евы; Тертуллиан и Мефодий видели саму Церковь исшедшей из раны на боку Спасителя, умершего на кресте, подобно Еве, исшедшей из ребра Адама. Сближая обе эти темы, Амвросий увидел в Марии typus Ecclesiae, и за ним последовал Августин. Это выражение встречается у святого Ефрема, а святой Климент Александрийский скажет еще энергичнее: Мария - значит святая Церковь". Де Любак Г. Парадокс и тайна Церкви. Милан, 1988, с.80-81.

40. Древнецерковная письменность сохранила несколько таких повествований, восходящих к устному Преданию. Помимо повествования Климента имеется, например, рассказ блаж.Иеронима о том, "что Иоанн, будучи в глубокой старости и, не имея уже сил проповедывать и увещевать, повторял постоянно одно только поучение: "дети, любите друг друга". Когда же приближенные спросили его: отец наш, почему ты постоянно повторяешь одно только это поучение? Иоанн ответствовал: "это Господне повеление и если одно это исполнить, то довольно". Властов Г. Опыт изучения Евангелия св.Иоанна Богослова, т.1. Спб.,1887, с.20.

41. В "Деяниях" и "Посланиях" свв.Апостолов термин "пресвитеры" встречается довольно часто и обозначает "таких лиц, которые проходили определенные должности в церкви, имели высший надзор и известную власть над христианским обществом... Круг деятельности пресвитеров, апостольских помощников, состоял в следующем. Они занимали предстоятельские места в отдельных церковных обществах,... затем на их обязанности лежало следить за чистотою учения, совершать молитвы и священнодействия и вместе с Апостолами участвовать в общих делах Церкви". Троицкий М. Послания св.Апостола Павла к Тимофею и Титу. Казань,1884, с.134-136. Этот первохристианский смысл пресвитерского служения отчасти сохранился и во времена Климента.

42. Подобный динамичный характер экклесиологии Климента вряд ли позволяет говорить о сильном влиянии на нее платонических воззрений ("статичных" по своей сути), как это акцентируется в работе: Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. London,1985, p.201-202.

43. Bardy G. La Theologie de l’Eglise de saint Irenee au concile de Nicee, p.127.

44. Архимандрит Сильвестр (Малеванский). Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872, с.235-236.

45. Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви. Сергиев Посад, 1906, с.38.

46. Впрочем, такое "уклонение" Климента от этой столбовой дороги Православия не следует преувеличивать. Например, его учение об Евхаристии далёко от того "символизма", который ему приписывают некоторые протестантские ученые. В частности, когда он определяет Евхаристию, как "смешение влаги и [Бога] Слова", то лишь указывает на аналогию между Евхаристией и Воплощением Бога Слова. Для него верующий, "пиющий кровь Христа", становится причастником нетления Господа; он причаствует не какой-то абстрактной "силе" или добродетели, но субстанциальному началу, т.е. "Духу", которое неотделимо от Слова, и этот Божественный Дух смешивается с человеческим существом причастника, как вода смешивается с вином. См.: Batiffol P. Etudes d’histoire et de theologie positive. Paris, 1930, p.260-261. Кроме того, большое значение имеет свидетельство Климента, что "вопреки правилу церковному, находятся христиане, которые совершают Евхаристию на чистой воде". Сам Климент решительно отстраняется от такой еретической практики, характерной для энкратитов и маркионитов. См.: Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия. Париж, 1947, с.56.

47. Архимандрит Иларион Троицкий. Христианства нет без Церкви. М.,1992, с.16.

48. См.: Попов К.Д. Вера и ее отношение к христианскому знанию, по учению Климента Александрийского // Труды Киевской Духовной Академии, 1887, № 12, с.577-616; Camelot P.Th. Foi et gnose. Introduction a l’etude de la connaissance religieuse chez Clement d’Alexandrie. Paris, 1945, p.23-67; Lilla S.R.C. Op.cit., p.118-189.

49. Скворцев К. Философия отцев и учителей Церкви, с.217.

50. Эти мысли Климента позднее нашли подкрепление и развитие у блаж. Феодорита Кирского в его апологетическом труде "О врачевании эллинских недугов". Согласно блаж. Феодориту, "вера… есть свободное сочувствие души или открытие вещей непостижимых, приближение к истинно сущему. Предшествуя знанию, она однако же неотделима от него. Во всех отраслях человеческого искусства и знания она привходит, как необходимый элемент, без которого обойтись невозможно. Кто хочет учиться читать, тот "должен верить на слово учителям, что такая буква называется так, другая так и т.п. Кто хочет учиться геометрии, тот должен необходимо верить учителю, что точка есть нечто недоказуемое, что в действительности нет никакой точки без известного протяжения и никакой линии без известной широты. Больной, не знающий врачебной науки, без рассуждения доверяется знанию и искусству врача. Между тем, как искусство принадлежит немногим, вера обща всем и необходима во всем; она есть первоначальная основа знания. Не явная ли несправедливость, признавая веру необходимою в делах человеческих, отрицать ее нужду в делах религии? В познании вещей божественных, которые не могут быть познаваемы чувствами, особенно необходима вера; в познании сих вещей она то же, что глаз для рассмотрения вещей видимых; ею одною мы можем узреть Бога". Цветков П. Апологетический труд Феодорита Кирскаго // Чтения в Обществе любителей духовнаго просвещения, 1875, ч.1, с.324-325.

51. В данном случае Климент, несомненно, был более близок к библейскому пониманию веры, чем к эллинскому, ибо "вера греков была по преимуществу интеллектуальным актом и чужда момента личной, беззаветной преданности Божеству, упования на такую любовь, которая оправдывала бы нечестивого". Наоборот, в иудейском круге представлений эпохи Рождества Христова "вера является не только интеллектуальным, но и нравственным актом, и представляет собою соединение обоих греческих понятий веры, как признания и как верности". В христианстве с самого его возникновения появляется существенно новое понимание веры: тесное сопряжение и часто слияние ее с любовью. Например, у св.Апостола Павла "вера, как и любовь, имеет своими существенными чертами самопожертвование и самопреданность. Это дает основание думать, что оправдывающая вера по своей сущности сродна с любовью и имеет существенно то же содержание, что и любовь". См.: Мышцын В. Учение Св.Апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад,1894, с.160-164. Климент, оставаясь в целом верным библейско-христианскому пониманию веры, воспринял и "умозрительный" оттенок этого понятия (подчеркивание у него теснейшей связи ее с "гносисом"), характерный для эллинского мироощущения, идя и в данном случае своим обычным путем воцерковления лучших элементов греческого миросозерцания. Такое воцерковление этих элементов принесло свои плоды и завершилось в последующей святоотеческой традиции; это можно отчетливо видеть на примере постижения веры у преп.Максима Исповедника, согласно учению которого "обращение человека к Богу начинается верою. Из созерцания природы и законов, действующих в ней, человек научается веровать в бытие Божие. Вера есть истинное знание, утверждающееся на недоказуемых началах, потому что она есть увереность в том, что выше ума и слова. От веры является страх наказания и воздержание от страстей и греха". Епископ Алексий. Преподобный Максим Исповедник, как представитель древне-христианской мистики // Вера и Разум, 1905, № 3, с.132. Синтез "эллинского" и "библейско-христианского" понимания веры здесь очевиден.

52. Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. Спб., 1900, с.181.

53. Как подчеркивает один комментатор текстов Климента, этот постоянно акцентируемый у него момент союза и связи веры и знания предполагает и их внутреннее непрерывное взаимодействие. См.: Clement d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate V, t.II. Ed. par A.Le Bouluec // Sources chretiennes, N 279. Paris, 1981, p.1981, p.12-13.

54. Ср. учение Тертуллиана, согласно которому вера "занимает такое же центральное положение в религиозно-теоретической и практической деятельности человека, какое ей усвояется Ап. Павлом. Это положение ее вытекает из того значения, какое ей приписывается Тертуллианом по отношению к нашему спасению, как результату совокупной деятельности всех сил нашей души, направляемых верою, а не разумом, как полагали гностики: ибо вера, по Тертуллиану, служит непоколебимым основанием нашего спасения, направляя разум к приобретению истинного знания, сердце и волю к нравственно-добродетельной жизни, подавая нам спасение и соделывая нас сынами Божиими. Если без веры невозможны ни знание, ни добродетельная жизнь, ни оправдание, то невозможно без нее и спасение. Со стороны своего происхождения вера есть свободное дело человека и дело Божие. В первом случае вера есть результат известной настроенности нашей души, ищущей единения с Богом, свободно, без принуждения каких-либо объективных оснований, стремящейся к общению с Ним. Здесь вера, основающаяся на внутреннем чувстве божественного, имеет совершенно субъективный характер и практический. "Человек, говорит Тертуллиан словами Ап. Павла, оправдывается из свободы веры, а не из рабства закону: ибо праведный от веры жив будет". Во втором случае вера опирается на объективные основания и имеет уже теоретический характер. Здесь вера не есть только чувство, стремление нашей души к Богу, но есть некоторая убежденность или свободное признание Бога в фактах и явлениях, которыми Он желает поселить в нас веру в Него. Эта вера противополагается Тертуллианом неразумной вере - temeraria fides, monstruosissima fides, а не простой вере, как поступали представители умозрительного направления; этой последней противополагается у Тертуллиана fides frivola et frigida. Разумную веру Тертуллиан горячо защищает". Попов К. Тертуллиан. Его теория христианского знания и основные начала его богословия. Киев, 1880, с.56-57.

55. См.: Volker W. Op.cit., S.304-321.

56. Скворцев К. Философия Климента Александрийского // Труды Киевской Духовной Академии, 1866, т.3, с.73. Идея философии как служанки богословия восходит к Филону Александрийскому; однако, под философией у Климента понимается не просто "философский дискурс", как это констатирует П.Адо (Адо П. Что такое античная философия? М., 1999, с.269-270), но "дискурс языческий", который, согласно Клименту, принципиально отличается от христианского любомудрия.

57. Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе, 1889, ч.43, с.119. Поэтому, не совсем адекватным представляется суждение А.Доброклонского об общем настрое миросозерцания представителей Александрийской школы: "дух спекуляции одинаково присущ александрийцу - и иудею, и язычнику, и христианину. Правда, в христианской школе не забыты окончательно практические интересы; но такое смягчение спекуляциии требовалось самой сущностью христианской религии, как религии жизни, а не ума только; притом же христианская Александрийская школа дала сравнительно мало практических сочинений и они отличаются стремлением к аскетизму, как и многие практические учения александрийцев - язычников и иудеев". Доброклонский А. Александрийская образованность как сфера благоприятствующая происхождению христианской Александрийской школы // Чтения в обществе любителей духовного просвещения, 1880, ч.I, с.249. Относительно представителей христианского александрийского богословия речь может идти не столько о "смягчении спекуляции", сколько о гармоничном единстве её с "практикой".

58. Ср., например, учение св.Афанасия Александрийского, для которого подобная чистота сердечная позволяет человеку отражать в своей душе Бога, а тем самым - видеть и познавать Его в этом отражении. См.: Petersen A. Athanasius. London, 1985, p.42.

59. Поэтому весьма некорректным представляется такое суждение об этом аспекте богословия Климента: "Богословские странности еще не составляют самого слабого места в творениях Климента. Можно сделать ему, также как Оригену и, без сомнения, их предшественникам, существенный упрек в том, что они придают знанию, и именно религиозному знанию, чрезмерную ценность. Верующий гностик, т.е. богослов, по их понятиям, в религиозном отношении стоит выше простого верующего. Правда, что такое представление очень разнится от еретического различия между психиками и пневматиками, - различия, основанного на природном свойстве душ. Однако, как там, оно исходит из философии Платона, согласно которой научное образование, вместо того, чтобы увеличивать ответственность человека, составляет придаток к его нравственной ценности. Александрийское училище имело притязание выпускать не только образованных, но и качественно лучших христиан. Такое притязание было трудно согласить с общими принципами церковной организации". Дюшен Л. История древней Церкви, т.1. М., 1912, с.228.

60. Попов К.Д. Вера и ее отношение к христианскому знанию, с.600.

61. Хитров М. Климент и Ориген - учители александрийские и их век // Странник, 1878, № 3, с.344.

62. Сагарда Н.И. Первое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава,1903, с.360.

63. См.: Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице // Собрание церковно-исторических трудов, т.1. М., 1999, с.73-80; Osborn E.F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957, p.25-37.

64. В данном случае Климент служит важным посредствующим звеном между апофатическим богословием Филона Александрийского и последующей святоотеческой традицией, особенно миросозерцанием св.Григория Нисского и Дионисия Ареопагита. Однако подобный "апофатизм" имеет свои пределы, ибо Климент ясно подчеркивает различие между непостижимым бытием Бога Самого в Себе (Божественной сущностью) и Его "Силой", которая, открывая Бога миру, служит своего рода "мостом" между тварным бытием и Нетварным. См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. YESSALONIKH, 1994, p.261-262.

65. См. характеристику этого аспекта "теологии" Климента у В.Несмелова: "Сколько бы человек не смотрел на природу, сколько бы не прислушивался к ее голосу, сколько бы не стремился выступить за ее пределы, - все равно он ничего не узнает о Боге, кроме того лишь, что в Боге нет ничего такого, что усматривается в природе. Чем более Климент возвышал Бога над природою, тем более он унижал значение природы в деле богопознания, и тем сильнее выдвигал специально-христианский способ богопознания в Откровении и благодати воплотившегося Сына Божия. Не постигаемый собственною силою человеческого разума, Бог Сам нисходит к человеку и открывается ему в Своем Божественном Логосе, чрез Которого только и можно познать Бога. Но и в этом пути к познанию Бога человек приобретает не особенно много, впрочем виновато в этом уже не Откровение, которое полно и совершенно, а человеческое ничтожество, которое не в состоянии достойным образом даже и помыслить о Боге, а потому может только понимать силу и дела Божии. Таковы были воззрения Климента Александрийского, имевшего громадное влияние на последующее развитие вопроса о богопознании. Эти воззрения в большей или меньшей степени были усвоены целым рядом знаменитых отцев ученого александрийского направления". Несмелов В. Догматическая система святаго Григория Нисскаго. Спб., с.126-127.

66. Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице, с.75.

67. В данном случае Климент запечатлевает тот живой церковный опыт, о котором В.Н.Лосский говорит: "христологический догмат о Богоматери, понимаемый отвлеченно, вне живой связи с тем почитанием, которое оказывает Матери Божией Церковь, недостаточен для обоснования того исключительного места - превыше всей твари, - которое отводится Царице Небесной православным богослужением, приписывающим Ей "боголепную славу". Таким образом, в богословском труде о Богоматери невозможно отделить строго догматические данные от данных благочестия. Догмат здесь должен освещать жизнь, ставя ее в связь с основными истинами нашей веры, а жизнь должна питать догмат живым опытом Церкви". Этот союз "догмата" и "живого опыта Церкви" позволяет утверждать, что "если Богоматерь смогла действительно достигнуть в Своей человеческой тварной личности святости, которая соответствовала ее исключительной роли, Она не могла не достигнуть здесь, на земле, по благодати, всего того, чем Сын Ее обладал по Своей Божественной природе. А если это так, то историческое становление Церкви и мира уже завершилось не только в нетварной Личности Сына Божия, но и в тварной личности Его Матери. Потому святой Григорий Палама и называет Богоматерь "пределом между тварным и нетварным". Лосский В.Н. По образу и подобию. М.,1995, с.173,181-182. Поэтому преп.Феодор Студит воспевает Пречистую: "Ты превосходишь, несравненно превышаешь величием всякую высочайшую часть неба, сиянием святости - свет солнца, заслугами - достоинство Ангелов и бесплотное существо всех разумных и умопостигаемых сил". Творения преподобнаго Феодора Студита в русском переводе, т.2. Спб.,1908, с.113.

68. Архимандрит Алексий (Ржаницын). О преблагословенной Деве Матери Господа нашего Иисуса Христа // Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери. Сборник работ. М., 2001, с.32-33.

69. Ср. учение св.Илария Пиктавийского: "Абсолютная полнота Божества, заключающаяся в Ипостаси Отца, не является непосредственно миру, - представляется ведомою лишь единому Сыну, и уже в Нем и через Него открывается твари". Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад,1908, с.318.

70. Однако Климентом отчетливо не высказывается идея, что первоначально Бог сотворил мир духовный (ангельский), а потом уже - материальный: идея, присущая мировоззрению ряда отцов Церкви. См.: Tsirpanlis C.N. Introduction to Eastern Patristic Thought and Orthodox Theology. Collegeville,1991, p.32.

71. См. комментарий к Стром. V,1: Clement d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate V, t.II, p.84.

72. Краткий обзор учения о Логосе св.Апостола Иоанна см. в кн.: Schnakenburg R. The Gospel according to St. John, v.1. London, 1990, p.483-484.

73. Корсунский И. Иудейское толкование Ветхого Завета. М.,1882, с.194-195.

74. Знаменский Д. Учение Св.Апостола Иоанна Богослова в четвертом Евангелии о Лице Иисуса Христа. Киев,1907, с.113-114.

75. Муретов М.Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад,1915, с.24-25.

76. Данное слово в подобном смысловом контексте часто употреблялось апологетами II в. (Татианом, Афинагором и т.д.) для обозначения бытия Слова как самостоятельного Лица Святой Троицы. См.: Wolfson H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge (Mass.), 1956, p.208.

77. Ф.Саньяр в своем комментарии констатирует, что понятие "описание" в данном случае практ