Литературная деятельность Климента.

В отличие от своего учителя Пантена, Климент был достаточно плодовитым писателем [45]. Блаж.Иероним на сей счет свидетельствует (О знам. мужах, 38): "Известны его замечательные творения, исполненные учености и красноречия по части как духовной, так и светской литературы". Не все они дошли до нас, но сохранившиеся подтверждают характеристику блаж. Иеронима. Об исключительной эрудиции александрийского "дидаскала" свидетельствует тот факт, что в его произведениях несколько тысяч цитат и ссылок как на Священное Писание, так и на античных авторов [46]. Что же касается стиля Климента, как писателя, то патриарх Фотий, записывая свое впечатление от прочтения "Педагога", замечает (Библиотека, 110): "Стиль (- букв. "способ речи") - блестящий ("цветущий, свежий"), возвышающийся до соразмерного величия, [соединённого] с приятностью" [47]. Правда, как указывает О.Барденхевер, собственно о тонком изяществе стиля Климент мало заботится, и его речь с точки зрения строгих "аттицистов" и "пуристов" имела много изъянов [48]. Однако Климент сознательно выбирал подобную не очень изящную шероховатость стиля, о чем он сам говорит в "Строматах" (II,1): "Мы не заботились и не пытаемся заботиться о правильности эллинской речи. Ибо такая речь годна лишь для того, чтобы увести толпу от истины, тогда как подлинно любомудренная мысль обязана приходить на помощь не языку, но сознанию слушающих. Я думаю, что поборнику Истины следует заботиться не об искусственности речи, но стараться по возможности точно выразить свою мысль". Эта сознательная тенденция Климента имела следствием тот отмеченный М.Поленцом факт, что в его творениях форма никогда не преобладала над содержанием [49].

Из сохранившихся сочинений Климента на первое место по значимости необходимо, безусловно, поставить трилогию: "Увещание к эллинам" ("Протрептик") - "Педагог" - "Строматы". План этой трилогии, по всей вероятности, являлся следствием его богословских размышлений, приведших к опыту построения, на основе церковного Предания и Священного Писания, учения о Боге Слове (Логосе) и Его спасительном действии на мир человеческий. Данное учение Климент намечает в начале "Педагога" (I,1,1-2), где он говорит, что в "относящемся к человеку" можно выделить три вещи: "нравы", "деяния" и "страсти". Область "нравов" относится к сфере "увещевающего" Логоса, Который ведёт людей к богопочитанию и закладывает основы веры. "Деяния" и "страсти" соотносятся с действием "Логоса-Советчика", являющегося одновременно и "Целителем", Которого Климент называет также "Педагогом" и "Воспитующим". Цель Его - "улучшение души", а не "научение"; Он ведёт к жизни целомудренной, а не к жизни, посвященной знанию. "Научение" - сфера действия Логоса "обучающего", Который открывает и изъясняет человеку догматические истины. Впрочем, как неоднократно подчеркивает Климент, Логос при всём этом остаётся единым: различие Его "аспектов" (или как бы "фунций") есть различие этапов спасительного действия Его, возводящего нас к всё более полному совершенству. Поэтому "человеколюбивое Слово" сначала нас "увещевает", затем "воспитывает"и, наконец, "научает". Данным трём этапам действия Слова, судя по замыслу Климента, и должна соответствовать трилогия, но полностью осуществить свой замысел ему, вероятно, не удалось (см. ниже). Впрочем, две части трилогии он написал так, как задумал.

Первая часть называется, как отмечалось, "Увещание к эллинам" ("Протрептик"). В этом сравнительно небольшом сочинении Климент предстаёт, как апологет par excellence, продолжая традицию греческой апологетики. Но его апология выгодно отличается от предшествующих произведений аналогичного жанра: по словам К. Мондесера, она носит конструктивный характер, ибо в ней отсутствует узость и резкость Татиана или Арнобия и, кроме того эта апология более полна по своей аргументации, чем апологии Афинагора или св.Иустина [50].

Характер данного произведения Климента определяется во многом его названием - оно есть не столько обличение язычников, сколько увещание, или как бы "уговаривание" и призыв обратиться к высочайшей и единственнейшей Истине - Господу нашему Иисусу Христу и Его Благой Вести. К воображаемому язычнику Климент, например, обращается со следующими словами: "Почему я увещеваю тебя? - Потому, что стремлюсь к твоему спасению. Этого желает Христос, а поэтому одним словом Он дарует тебе спасение. А что есть это слово (или - учение)? Узнай об этом вкратце: [Господь] есть Слово Истины, Слово Нетления, Которое возрождает человека, возводя его к Истине; Он - средоточие спасения (или - "стрекало, побуждающее ко спасению"), изгоняющее тление, выдворяющее вон смерть, созидающее в людях храм, чтобы в этом храме воссел на престоле Бог. Очисти сей храм, предай огню и ветру, словно мимолетние цветы, наслаждение и беззаботные развлечения; наоборот, мудро взрасти [в себе] плоды целомудрия. Представь себя Богу [чистым] начатком плодов, чтобы был ты не только делом Божиим, но и благодатью (- "даром") Божией" (Протр. XI,117,4-5).

В подобном духе и тоне выдержанно всё "Увещание" Климента. По характеристике И. Ливанова, это сочинение "есть одушевленная речь человека, который собственным опытом изведал пустоту и безнравственность языческих верований и с сердечным участием к заблуждающимся братьям настоятельно убеждает то просьбами, увещаниями и ласками, то обличениями и насмешками - оставить тьму, после того, как воссияло во Христе солнце правды, и вступить в царство света, чтобы достигнуть истинных таин, величие которых изображается в заключении темным языком вдохновенных мистагогов, с постоянными намеками на символы древних мистерий. Вообще христианство рассматривается здесь в близком сопоставлении с понятиями языческих греков, потому что Климент был совершенно как дома в их религиозно-поэтическом и философском миросозерцании, и искусно владея диалектикою, он ставит во взаимное противоречие мифологию, поэзию и философию, заставляя их говорить в пользу христианства собственными их устами... В этом сочинении Климент только письменно изложил существенное содержание своих устных бесед с оглашаемыми" [51].

Вторая часть трилогии - "Педагог" - является органичным продолжением первой, но превосходит её по объёму (содержит 3 книги, включающие 37 глав). В отличие от первой части, она написана не для язычников, а для уже обращенных и вступивших на тесный путь христианской жизни.

Привлекает само название данного произведения: как отмечает Г.И. Марру [52], в классическую античность термин "педагог" (римляне давали кальку с этого слова - paedagogus) обычно обозначал раба, водившего детей состоятельных родителей в школу, носившего их сумки (портфели) и оберегающего их от возможных неприятностей на улице. Постепенно такая чисто служебная роль "дядьки" стала обретать и образовательные функции: "педагог" превратился в своего рода "репетитора" (studiorum exactor), а поэтому "надзор педагогов" (paedagogorum custodia) вошел органичной частью в систему античного образования. В Ветхом Завете данное слово не встречается, а в Новом Завете оно употребляется всего два раза в посланиях св. Апостола Павла. Первое место (1 Кор.4,15), где оно встречается, звучит так: "Ибо хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я родил вас во Христе благовествованием". Таким образом, здесь понятие "педагог" ставится иерархически ниже термина "отец" и подчиняется последнему. Второе место (Гал.3,24-25) гласит: "Итак, закон был для вас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры мы уже не под руководством детоводителя". Согласно толкованию Н.Глубоковского, "закон и был пестуном или "педагогом" (III,24) для евреев, суровым дядькой, путем ограничений, запрещений и обузданий приготовляющим ко Христу, дабы, оправдавшись верою в Него и приобретши самостоятельность, они (III,25) более совсем не нуждались в опеке и были полноправными наследниками" [53]. Во всяком случае, понятие "педагог" соотносится с ветхозаветным законом, как с чем-то более низшим и уступающим Благовествованию. Климент, вероятно, был первым церковным писателем, который существенно изменил смысл этого слова. Он говорит: "Наш Педагог есть святой Бог Иисус, Слово, ведущее всё человечество, и Сам Человеколюбивый Бог есть [наш] Педагог" (Пед. I,7,55,2). Однако при таком существенном изменении смысла понятия, Климент все же намечает связь с "Посланием к Галатам"; согласно александрийскому "дидаскалу", через Моисея и прочих ветхозаветных святых Господь был "Педагогом древнего (ветхого) народа", но "новым народом" Он руководит уже "лицем к лицу" (I,7,57,4). Поэтому мы (т.е. христиане) больше не находимся под руководством "того закона", сопровождавшегося страхом, но находимся под управлением Самого Слова, Которого Климент называет "Педагогом свободного произволения" (I,6,31,1). Таким образом, для Климента преемство двух Заветов сохраняется, ибо "Детоводителем" и "ветхого", и "нового" народов является один и тот же Логос, однако при этом закон иудейский, связанный с игом необходимости, упраздняется. Слово воспитывает "новый народ", с которым Он общается "лицем к лицу" (а не через посредников) и от которого требуется подвиг веры, немыслимый без свободы воли.

Понятие "педагог", естественно, немыслимо без сопряжения его с понятием "дитя". И последнее слово, в различных своих вариациях ("дети", "малые дети", "младенцы"), постоянно встречается в рассматриваемом творении Климента, обычно обозначая христиан. Данное слово александрийский учитель Церкви, исходя из Евангелий (см., например, Мф.19,13-14 и Мк.10,15), понимает преимущественно в положительном смысле [54]. Так, он говорит, что христианам следует подражать "детской простоте"(I,5.12,4); подобного рода "простота", "незлобивость" и прочие "детские добродетели" связаны с тем, что в таинстве крещения христиане обретают новое рождение. Климент замечает, что до творения мира мы были познаны Богом, как предназначенные к вере, но лишь недавно эта воля Божия исполнилась, и мы стали "новорожденными" для призвания и спасения (I,7,59,4). Поэтому христиане, по сравнению с "древним народом", выступают как "народ новый" и "изучают новые блага"; они стяжают "нестареющую молодость" и всегда являются "юными" (I,5,20,3-4). В то же время, эта "нестареющая молодость" предполагает постоянное духовное преуспеяние и возрастание.

Таковы те основные идеи, которые определяют вторую часть трилогии Климента. Поскольку сфера "Логоса-Педагога" есть область "делания" ("практики"), то вторая и третья книги данного сочинения посвящены конкретным проблемам христианской нравственности. Следует заметить, что Н. Барсов высказывает предположение (на наш взгляд, не лишенное вероятности) об изначальном гомилетическом происхождении "Педагога" Климента. По его словам, "это не уроки богословия, преподававшегося им в школе и имевшего предметом теоретическое миросозерцание христианства, а наставления церковные, преподанные по частям в храме и потом приведенные в одну правильную систему, представляющую первый христианский "домострой"… С точки зрения евангельского учения, проповедник находит необходимым и своевременным регламентировать казуистически с церковной кафедры весь внешний быт христианина и указывать, как именно должен он поступать в частнейших случаях своей обыденной жизни". Поэтому, "по обилию и полноте культурно-бытовых очерков тогдашней жизни, собранных в одну стройную картину, ни одно из позднейших произведений христианской, а, может быть, и внехристианской, литературы, не может сравниться с тем, что находим мы в этом первом "домострое" [55].

Попутно в сочинении ведётся и полемика против "лжеименных гностиков". Прежде всего Климент обращает оружие своей критики против их претензий достичь некоего духовного совершенства помимо Церкви и Её таинств. Согласно александрийскому "дидаскалу", мы можем обрести подобное совершенство лишь тогда, "когда являемся Церковью" и когда принимаем Христа - Главу Церкви. Собственно говоря, наше совершенство - всегда относительно по сравнению с Ним, "единственным Мужем, совершенным в праведности" (I,5,18,4). Далее Климент изобличает ложность "псевдогностического" разделения людей на "духовных" и "душевных"; здесь он подрубает сам ядовитый корень всей "псевдогностической" сотериологии – учение, согласно которому спасение "духовных" происходит в результате "отцеживания (фильтрации) духа", благодаря которому они автоматически обретают "гносис", а, следовательно, и сподобляются спасения. Для Климента, как для православного мыслителя, нелепым представляется их тезис, что в одном и том же Боге Слове одни суть "по природе" обладающие ведением ("гностики", "духовные"), а другие естественным образом занимают более низкую иерархическую ступень "душевных". В противовес данному принципу "псевдогностической" сотериологии Климент выставляет следующее положение: все христиане, подавившие в себе плотские похоти путём добродетельной жизни и нравственного подвига, равны пред Господом, а поэтому являются "духовными" (I,6,31,2-32,1). Отмежевываясь от подобного "пседогностического элитаризма", Климент и намечает основные контуры христианской этики. Если рассматривать первую и вторую книги данного сочинения вместе, то они представляют, по образному выражению Г.-И. Марру, скорее "рецептурную книгу", чем "терапевтическое сочинение", способствующее исцелению страстей [56].

Третья часть трилогии - "Строматы" ("Ковры, покрывала") - вызвала весьма оживлённую дискуссию среди патрологов [57]. Главной точкой преткновения в данной дискуссии служил тот факт, что это произведение по внешней ("несистематической") форме изложения мало походило на обещанную Климентом третью часть трилогии, которая должна была именоваться "Учитель" ("Дидаскал"). Но постепенно исследователи стали приходить к более уравновешанным суждениям: А. Пюеш назвал горячую дискуссию по поводу "Строматов" "спором о словах" [58]; А.Меат отметил, что основная слабость гипотез, высказанных Е. де Файем, В. Буссетом и др., заключается в том, что они исходили из представления об этом произведении, как о "сыром материале"; сам же французский исследователь в своей монографии показал внутреннюю стройность мысли Климента, которая в "Строматах" скрывается за внешней "хаотичностью" формы [59].

Действительно, по своему внешнему виду "Строматы" напоминают известный в поздней античности литературный жанр, название которого имеет буквальное значение "расшитые пояса" или своего рода "энциклопедии" типа "всякой всячины"; в раннехристианской литературе этот жанр представлен произведением под таким названием, написанным Секстом Юлием Африканом [60]. Полное наименование произведения: "Ковры умозрительных заметок соотвественно истинной философии"; оно содержит восемь книг, причем восьмая явно менее обработана, а поэтому создается впечатление, что сочинение не закончено Климентом. Главная тема этой части трилогии - отношение христианского вероучения к греческой философии. Она, как и первая, имеет несомненную апологетическую цель, хотя здесь апологетика Климента как бы выходит на иные, более мощные и глубинные "мировоззренческие пласты" [61]. Сам Климент ясно говорит (II,1) о необходимости защиты от "нападающих на нас эллинов", в том числе защиты от обвинений в "безбожии". Однако в "Строматах" ставится не цель защиты пассивной, но цель защиты активной: убеждения эллинских философов в разумности и мудрости христианского учения; логическим следствием подобной активной защиты является стремление обратить греческих "любомудров". Если Климент и обличает их, то его обличения всегда пронизаны духом любви (I,11). Данная тенденция "Стромат" приводит к тому, что в этом произведении Климент наиболее полно запечатлевает идеальные черты истинно христианского мудреца или "гностика". Явно прослеживается при этом и стремление автора противоставить такой идеал "лжеименному ведению". В целом же, "Строматы" производят впечатление полифонического произведения, насыщенного многоплановостью тем и мелодий. По характеристике преосвященного Филарета, "богатство разнообразных мыслей догматических, нравственных исторических соединено здесь с таким же богатством изречений философов и поэтов. Здесь говорится о всех примечательных явлениях, времени Климентова, об отношениях православной Церкви к отделившимся от нее, о философии по отношению к христианству, о вере по отношению к знанию, о различии истинного знания от ложного" [62].

Помимо трилогии полностью сохранилось и еще насколько творений Климента. Из них прежде всего привлекает внимание небольшое произведение под названием "Какой богач спасется?". Оно включает в себя 42 главы и по литературному жанру своему относится к проповедям ("гомилиям"). Исходной точкой всех рассуждений Климента здесь является толкование известной евангельской беседы Господа с богатым юношей, желающиим унаследовать жизнь вечную (Мк.10,17-31). Согласно Клименту, заповедь Господа: "Продай имение свое" нельзя понимать в узко-буквальном смысле, ибо Господь говорит лишь о том, что надо изгнать из души [ложные] "учения" о деньгах, "сочувствие" к ним, "вожделение их и попечение" о них (11). Сами по себе деньги и всякое имущество суть тварные вещи и уготованы Богом для использования их человеком, а поэтому являются как бы "орудием", которым можно пользоваться и искусно, и, наоборот, неискусно, т.е. злоупотребляя этим "орудием". Назначение всякого имущественного состояния "служить", а "не начальствовать"; поэтому, кто пользуется им праведно, тот служит праведности (справедливости), а кто неправедно - тот становится "служителем несправедливости". Притча Господня соотносится со "страстями души", а не с богатством, как таковым, ибо последнее можно использовать и для благих целей - оказывать гостеприимство, помогать бедным и т.д. (13-14).

Подлинное богатство - в душе человека и есть дар Божий, поскольку, по словам Климента, "истинно и славно богат тот, кто богат добродетелями (19). В подобном духе выдержано всё это произведение Климента, указывающего, что грех, а не богатство мешает по настоящему человеку войти в Царство Небесное [63]. Вообще, эта проповедь, "единственная из четырех бесед знаменитого катехета, которая сохранилась до нашего времени, дает нам возможность судить относительно ораторского таланта Климента Александрийского. Строго выдержанная в своем плане, богатая глубокими мыслями, - она полна неподдельного чувства, горячего воодушевления и искреннего желания убедить слушателей в том, что для проповедника сделалось частию его самого" [64]. Поэтому данное произведение Климента, как никакое другое его творение, проливает свет на черты личности александрийского мыслителя.

Кроме того, "по внешнему своему настроению это истинный образец гомилии экзегетической, объясняющей прочитанное анагностом место Евангелия по порядку стихов, разделенных соответственно их содержанию, на несколько отделов. Но эта гомилия не просто экзегетическая: единство предмета в прочитанном тексте Евангелия естественно объединяет в один стройный состав все содержание проповеди. Со стороны внутреннего характера это сочинение имеет все признаки гомилии, стоящей выше гомилий самого Оригена в том отношении, что в ней вовсе отсутствует герменевтический аппарат, ученые филологические изыскания, которые так нередки в гомилиях Оригена, а имеются лишь одни одушевленные нравоучительные рассуждения и наставления, соответственно содержанию текста, относящиеся непосредственно к жизни, сопровождаемые очерками тогдашних общественных нравов" [65]. Таким образом, данное творение александрийского "дидаскала" имеет несомненное и высокое значение как для истории древнехристианской проповеди, так и для истории экзегезы и этики.

Два других сохранившихся сочинения Климента по своему характеру тесно примыкают друг к другу. Первое из них называется "Извлечения из Феодота" (полное название: "Извлечения из сочинений Феодота и так называемого восточного учения времен Валентина") [66]. Как уже говорилось, полемике с "псевдогностиками" Климент уделяет значительное место в "Строматах", где он часто цитирует их сочинения. По замечанию А.И.Сагарды, "он рисует их, как людей исполненных гордости и самодовольства, как людей, которые истину приносят в жертву своему честолюбивому стремлению блистать среди толпы и на невежестве других создают свою славу". По словам же самого Климента, эти одержимые гордыней "псевдо-христиане" не изучили "тайн церковного гносиса и, не вместив величия истины, по своему легкомыслию не дойдя до глубины вещей, поверхностно прочтя Писания, пренебрегли Ими"; они также, "гордясь мнимой мудростью, проводят жизнь в спорах, очевидно заботясь более о том, чтобы казаться (философствующими), чем философствовать" [67].

В русле такой антигностической полемики и написаны в основном "Извлечения из Феодота". Это произведение не приобрело законченной формы и в настоящем своем виде представляет как бы "рабочие записки" Климента, причем, цитаты и парафразы из сочинений Феодота и других еретиков здесь бывает трудно отделить от собственных пометок александрийского "дидаскала". Большая критическая работа, проделанная исследователями и в первую очередь Ф. Саньяром, позволила выделить из этих "записок" часть, принадлежащую самому Клименту [68]. По мнению этого ученого, мысль александрийского богослова в данном произведении часто бывает неясной, неточной и иногда противоречивой, но это объясняется тем обстоятельством, что Климент находится в процессе поиска адекватных выражений и точной терминологии. Другими словами, это сочинение вводит нас как бы в "лабораторию богословского поиска" мыслителя. Однако несмотря на свой еще очень "сырой вид", произведение представляет несомненный интерес для понимания миросозерцания Климента. В частности, здесь намечается некоторые черты христологии его (учения о двух природах Христа, при единстве субъекта Его), учения о "небесной иерархии" и т.д.

Второму аналогичному сочинению - "Избранным местам из пророческих книг" - уделялось, к сожалению, пока мало места в патрологических изысканиях. Как и "Извлечения из Феодота", оно является "рабочими набросками". Однако "Избранные места" более, чем "Извлечения из Феодота", важны для понимания богословия "дидаскала", и, в частности, для оценки подхода его к Священному Писанию. Здесь он, например, говорит о необходимости "точного исследования" Писания: поскольку Оно многое излагает в форме притч, то необходимо, исходя из слов Писания, устремляться к "мнениям", которые "Святой Дух имеет о вещах". В этом же сочинении эскизно набрасывается и учение Климента о православном "гносисе", что тесно связывает данное произведение со "Строматами". Так, говорится, что "гностическая добродетель" созидает человека в качестве "божественного изображения" и, с помощью любви, делает его "добротолюбцем". Другими словами, "Избранные места" должны привлечь к себе более пристальное внимание исследователей творчества Климента.

Прочие творения его дошли до нас лишь во фрагментарном состоянии. Из них на первое место следует поставить т.н. "Ипотипосы" [69]. Само слово это обозначает краткий, эскизный очерк; интересно, что Климент называет этим словом и свои "Строматы". Что же касается "Ипотипос", то они представляли собой экзегетический труд, посвященный толкованию как Ветхого, так и Нового Заветов. Судя по всему, он был достаточно обширным и состоял из восьми книг, но от них дошло только незначительное количество фрагментов, сохранившихся благодаря цитатам позднейших церковных писателей (Евсевия Кесарийского, Икумения или "Псевдо-Икумения" и т.д.). Евсевий Кесарийский замечает, что в данном сочинении Климент "дает сжатый пересказ всего Нового Завета, используя книги оспариваемые: Послание Иуды и прочие Соборные Послания, Послание Варнавы и Откровение, приписываемое Петру. Послание к Евреям он считает Павловым и говорит, что написано оно было для евреев и по-еврейски, а Лука старательно перевел его для эллинов" (Церк. ист. VI,14,1-2). Если исходить из этого и других замечаний Евсевия, то можно предполагать, что Климент в "Ипотипосах" пытался осмыслить церковное Предание и применить его для преподавания в Александрийском "огласительном училище". Патриарх Фотий, читавший произведение в его цельном виде, высказывает о нём суждение достаточно суровое. Во-первых, он говорит (Библиотека, 109) [70], что в "Ипотипосах" Климент даёт сжатое толкование и объяснение Ветхого и Нового Заветов. Но, во-вторых, патриарх отмечает, что в одних своих толкованиях Климент, "как кажется, излагает правые мысли", а в других - "увлекается в нечестивые и баснословные рассуждения". Среди последних Фотий указывает на учение Климента о "вневременной материи", о Сыне как "твари", "метемпсихозе" и "многих мирах, существующих до Адама". Отмечает патриарх и некоторые другие неправославные, с его точки зрения, взгляды Климента, например, мнение, что Ева не произошла от Адама; далее, что Ангелы совокупились с женщинами и родили от них детей; что Слово Божие воплотилось не реально, но призрачно; и что у Бога Отца было два Слова (Логоса), лишь один из которых явился среди людей. В подтверждение последнего обвинения Фотий приводит такую выдержку из "Ипотипос": "Сын также называется "Словом" по соименности с Отеческим Словом, но ни Он, ни Отеческое Слово не стали плотью, а ею стала некая Сила Божия, бывшая как бы истечением Самого Слова, который стал Умом и посетил сердца человеков".

Естественно возникает вопрос: насколько прав Фотий в своих суждениях и оценках этого сочинения Климента и его взглядов? Пытаясь ответить на данный вопрос, следует прежде всего констатировать, что св.Фотий, будучи одним из наиболее просвещенных византийских архиереев, обладал несомненным критическим чутьём. Однако в то же время следует учитывать несколько моментов. Во-первых, это было чутьё богослова, которого отделяла от раннехристианской эпохи толща веков, причем веков, наполненных непрерывной борьбой за чистоту церковного вероучения. Пафос и жар этой борьбы ко времени Фотия еще не остыл, и они заставляли патриарха оценивать взгляды ранних христианских мыслителей с позиции строгой "догматической акривии" эпохи Вселенских соборов. Во-вторых, сам Фотий не испытывал симпатий к "александрийскому стилю" богословствования и экзегетическому методу, выработанному александрийскими богословами [71]. И, наконец, в-третьих, необходимо принимать во внимание жанр "Ипотипос": поскольку это сочинение являлось "очерками" (или "набросками"), то, учитывая обычную манеру Климента писать, "расшифровать" подобные наброски было не всегда легко. Вполне возможно, что александрийский "дидаскал" включал в свои рассуждения взгляды и мнения тех писателей (еретического или полу-еретического образа мыслей), которые он не разделял, а, наоборот, с которыми он полемизировал. В рукописной же традиции данные взгляды слились с мыслями самого Климента, а поэтому и возникло то сочетание "правых мнений" с "нечестивыми и баснословными", которое констатирует Фотий (пример "Извлечений из Феодота" весьма показателен в этом плане).

Совокупность этих соображений и заставляет нас сомневаться в верности вердикта, вынесенного константинопольским патриархом относительно "Ипотипос". Во всяком случае, предполагать, например, что Климент разделял учение о "метемпсихозе", не представляется возможным. Более того, в "Ипотипосах", как это видно из одного сохранившегося фрагмента, он прямо отрицает данное учение, говоря следующее: "Надлежало же, чтобы в этой жизни душа никогда не возвращалась вторично в тело, ни праведная, которая сделалась ангельской, ни злая, - чтобы снова чрез восприятие плоти не получать повода ко греху; в воскресении же та и другая в плоть возвращаются, ибо [душа и тело] соединяются между собой" [72]. Таким образом, Климент, говоря о "возвращении души в тело", подразумевает отнюдь не "переселение душ", а христианское учение о воскресении мертвых, согласно которому человек в "целокупном составе" своём предстанет на Суд Божий. Прочие сохранившиеся фрагменты "Ипотипос" также не позволяют подтвердить суровый приговор Фотия [73].

Еще одно сочинение Климента, дошедшее в небольшом количестве фрагментов, называется "О Пасхе". Об этом произведении упоминает Евсевий (Церк. ист. VI,13,9), замечающий: в нём Климент "говорит, что друзья вынуждали его записать для будущих поколений всё, что он своими ушами слышал от старых пресвитеров. Вспоминает он Мелитона, Иринея и других, чьи беседы и приводит". Из сохранившихся фрагментов не совсем ясно, какую позицию занимал Климент в спорном вопросе о дне празднования Пасхи, хотя известно, что в Египте, как и в Палестине, она всегда праздновалась в воскресенье, а не 14-го нисана (см.: Евсевий, Церк. ист. V,25). Поэтому можно предполагать, что и Климент придерживался этой практики, хотя признавал и уважал обычай малоазийской церкви (судя по ссылкам на свв.Мелитона и Иринея). Ветхозаветную пасху Климент, вероятно, понимал лишь в качестве "прообраза", ибо в одном фрагменте говорится, что Господь возвестил о Самом Себе, как об [истинной] Пасхе, будучи Агнцем, ведущимся на заклание; и учеников Своих он научил о "таинстве прообраза 14-го числа".

Еще один фрагмент того же сочинения, приводимый защитником иконопочитания св.Никифором Константинопольским, интересен пониманием соотношения "образа" и "первообраза" ("архетипа"): "Когда отсутствует первообраз, но присутствует его образ, то этому образу воздаётся равная с первообразом слава; а когда является истина (- т.е. первообраз), то вследствие неё блистает (- или: "ею озаряется") и образ, сохраняющий подобие с ней, потому что он указывает на истину". Данный фрагмент показывает, что "богословие образа" ("иконология") также входило в орбиту миросозерцания Климента, хотя, конечно, находилось на периферии его, поскольку этот аспект православного вероучения еще не стал актуальным для церковного сознания его времени [74].

Третье из указанной категории творений Климента называется "Церковное правило или против иудействующих". Опять же согласно свидетельству Евсевия (Церк. ист. VI,13,3), оно было посвящено епископу Александру Иерусалимскому. Только один фрагмент этого сочинения (в передаче св.Никифора Константинопольского) дошел до нас. Этот фрагмент, исходя из духовного понимания 3 Цар.8,27, гласит, что храм, построенный Соломоном, прообразовательно указывает на Воплощение Бога Слова и созидание Церкви Христовой. Возможно, данное произведение имело не только антииудейскую, но и антиеретическую направленность, т.е. было полемически заострено против ереси иудеохристанства, ибо понятие "канон" у Климента обычно обозначало истинную веру Церкви в противоположность еретическим заблуждениям [75].

Далее, преп. Анастасий Синаит и преп. Максим Исповедник приводят несколько выдержек и из еще одного сочинение Климента под название "О Промысле". Сохранившиеся фрагменты представляют собой богословско-философские определения. Например: "Божественная сущность является вечной, безначальной, нетелесной, неописуемой и причиной [всех] сущих ". В таком же духе выдержаны и другие фрагменты; в частности, приводится следующее определение Бога: Он есть Дух (ср. Ин.4,24), а Дух есть "сущность нетелесная и неописуемая". Если исходить из немногих сохранившихся выдержек, то создается впечатление, что в данном сочинении Климент трактовал преимущественно проблему отношения Бога к миру в нескольких её аспектах: аспекте творения, аспекте Промышления Божиего о мире и т.д.

Пятое произведение той же категории известно под названием: "Увещание к терпению, или к недавно крещенным". В одной рукописи XIV в. сохранился достаточно обширный фрагмент его. Он начинается так: "Упражняйся в безмолвии (т.е. - "внутреннем покое") и с помощью слов, и с помощью дел; [упражняйся в нём] и когда ведёшь разговор, и когда совершаешь путь пешком; избегай поспешной горячности. Таким образом ум [твой] всегда будет пребывать твердым и не впадёт в немощь, вызванную беспокойным нетерпением". Если исходить из этого обширного фрагмента, то указанное произведение Климента можно охарактеризовать как "трактат по нравственному богословию". Оно еще показательно в том аспекте, что учение об "исихии", столь существенное для православной аскетики, было намечено здесь, хотя, естественно, в самых беглых чертах.

Завершая обзор литературной деятельности Климента, можно еще отметить, что в древности был известен и сборник "Посланий" этого учителя Церкви. Во всяком случае, в "Sacra Parallela", приписываемых св. Иоанну Дамаскину, сохранились три коротких фрагмента из писем Климента. Один из них представляет определённый интерес; здесь говорится: "В нетленном Царстве нет желания, но [Оно преисполнено] всяческих благ (- "есть наличие всяческих благ"). Поэтому [и христианину здесь] не следует испытывать [какого-либо] желания, поскольку это желание возникает из [чувства] лишенности, а когда имеешь всё, то ничего и не желаешь". Наконец, можно еще отметить, что сохранились выдержки (числом 20) из неизвестных творений Климента, идентифицировать которые не представляется возможным. Палладий сообщает о сочинении его под названием "На пророка Амоса", а Евсевий - о другом произведении под названием "Диалоги о посте и злоречии", но что представляли собой данные творения остается неизвестным.

Следовательно, Климент Александрийский был достаточно разносторонним писателем и "пробовал себя" в самых разнообразных литературных жанрах: в богословских и этических трактатах, в "летучих думах" философа, в толкованиях на Священное Писание и пр. Такое многообразие литературной деятельности отражает многогранность его личности, как богослова и мыслителя. Кроме того, "самые сочинения Климента показывают, что Климент имел необыкновенно обширные сведения и дарования; при сердечной любви ко Христу и уважении к христианству, глубоко проникал он в дух христианства и в потребности времени" [76]. Поэтому "его значение в истории христианского просвещения тесно связано с процветанием александрийской школы, которую он именно, вместе с о своим талантливым учеником - Оригеном, поставил на такую высоту ученой славы, при которой школа долгое время служила путеводною звездою для последующих христианских поколений" [77]. Охватить все грани миросозерцания Климента в беглом очерке достаточно сложно, а поэтому своей задачей мы поставляем наметить лишь основные темы и ведущие богословские интуиции александрийского "дидаскала".

Как и большинство древнецерковных писателей он не был "систематиком", но можно констатировать, что, при внешнем часто несколько хаотичном течении его мысли, логика и "структурность мышления" несомненно присущи Клименту. Это и не удивительно, ибо он был учеником Бога Слова (Логоса), а мир мысли человека, внимающего Логосу необходимо запечатлевается "логосностью". Задачей исследователя является только уловить и вычленить данную "логосность".