Общественно-политические учения первой половины XVI В.

В исторической литературе неоднократно отмечалось, что одна из важнейших проблем в общественной жизни XV— XVI вв. — отношение к государственной централизации. Но при сопоставлении взглядов авторов XVI в. необходимо уточнить некоторые критерии и исходные положения их оценки. М.Н. Тихомиров, в частности, указал на неправомерность отождествления понятия «централизация» с усилением великокняжеской власти. Деспотизм восточного толка, к которому склонялись Василий III и Иван Грозный, — это даже не спекуляция на централизации, а ее противоположность. Централизация предполагает создание системы управления, в которой окраины административно прочно соединены с центром и подчинены ему. Такая система может быть достигнута и при республиканской форме правления (речь идет, конечно, об абстрактной возможности, а не об оценке роли реальных политических тенденций в России XV — XVI вв.). Напротив, ранние феодальные монархии не были централизованными, хотя власть их правителей, опиравшихся на военную мощь, выглядела почти беспредельной. Учитывая это обстоятельство, неправомерно смешивать, например, всякое выступление против великого князя и царя с противодействием объединению или централизации. Необходим конкретный анализ таких выступлений. В процессе складывания единого государства сотрудничали и противостояли друг другу великокняжеская власть и церковь, служилое боярство и великие князья, служилое дворянство и бояре-вотчинники. Пробивались первые ростки самосознания слабого в России посадского населения. Возникала также необходимость осмысления места России в системе мировых держав.

Как было отмечено, оценке роли России на мировой арене был посвящен ряд памятников, объединяемых в рамках теории, а точнее идеологии «Москва — Третий Рим». В зарубежной историографии эту теорию подчас представляют идеологией русской «экспансии». Необходимо, однако, различать претензии церкви и светской власти, равно как должно отличать идеи «оборонительного» и «наступательного» характера. Падение Константинополя в 1453 г. не могло не произвести самого глубокого впечатления на современников. На Руси к тому же оказалось значительное количество греческих эмигрантов, подогревавших интерес к этой теме. Ревнителям ортодоксального православия представлялась возможность связать это событие с Флорентийской унией 1439 г.: крушение некогда могучей империи объяснялось отступлением от православия в пользу «латинства». Уже в 1448 г. Русь, по существу, освобождается от необходимости постоянно оглядываться на Константинополь, хотя избрание Ионы митрополитом собором епископов кому-то казалось большой дерзостью. Однако освобождение от ордынского ига укрепляло и стремление к полной церковной самостоятельности. И на рубеже XV — XVI вв. появляются сочинения, развивающие старую средневековую идею о единой универсальной монархии, центр которой перемещается теперь в Москву. В новгородской «Повести о белом клобуке», как предсказание папы Сильвестра (IV в.), проводится мысль о некой закономерной преемственности: после падения «ветхого» Рима и «нового» Рима (Константинополя) «на третием же Риме, еже есть на Русской земли, благодать святаго духа возсия. Вся христианьс-кая приидутв конец, и снидутся во едино царство Руское», и, наконец, что «патриарший чин такожде дан будет Рустей земли во времена своя».

Знаменательно, что эта повесть появилась именно в Новгороде (только новгородские архиепископы носили белый клобук), где издавна церковная власть претендовала на решение светских вопросов, а архиепископ Геннадий (к современникам которого обращался автор «Повести») был представителем наиболее, как у нас принято было говорить, «воинствующей» части церковников.

Основная мысль «Повести о белом клобуке» — Россия должна стать оплотом православия и всего христианства. И патриаршество после падения Константинополя должно перейти на Русь. Самостоятельность Русской Церкви — одна из проблем публицистики, по крайней мере с XI в. — со времен Илариона, митрополита Киевского. Но светскую власть интересовало не столько отношение русских иерархов к константинопольскому патриарху, сколько их место в государственной системе. Еще до падения Константинополя была провозглашена автокефалия Русской Церкви. «Плененный» же турками константинопольский патриарх котировался весьма невысоко. Учреждение патриаршества на Руси, однако, должно было привести к усилению роли церкви в решении государственных дел. Поэтому великокняжеская власть не проявляла энтузиазма в реализации идей «Третьего Рима». Патриаршество было учреждено только в 1589 г., когда притязания церкви на приоритет внутри страны были уже сломлены. Примечательно, что церковный собор 1667 г. осудил «Повесть о белом клобуке»: «никто сему писанию веру имет, занеже лживо и неправо есть». «Лживость» заключалась в попытке объявить клобук архиепископа «честнее» царского венца.

В начале XVI в. идея «Москва — Третий Рим» получила развитие в посланиях монаха псковского Елеазарова монастыря Фи-лофея (ок. 1465 - 1542), выступавшего против сепаратистских устремлений части только что присоединенных к Москве псковитян и советовавшего во благо всех христиан терпеть «неправды» со стороны княжеских наместников. В отличие от автора «Повести о белом клобуке», Филофей возлагал все надежды на великокняжескую власть. Василия III, как сказано выше, он титулует «царем», а также именует «броздодержателем святых Божиих престол», советует ему активнее вмешиваться в дела церкви, дабы не допускать в ней еретических течений. Он готов признать великого князя и главой церкви ради опять-таки лучшего устройства церковных дел.

Возникновение и распространение идеи «Москва — Третий Рим» на Северо-Западе Руси, в самом исторически обособленном ее районе, свидетельствует о силе центростремительных тенденций во второй половине XV в. Пропаганда исторического значения России как исторического центра христианства, а также рассуждения о теократическом происхождении великокняжеской (царской) власти, естественно, оказывали влияние на общественное мнение. Но для реальной политики важнее была другая, светская идея, о единстве Русской земли и знатном происхождении русского правящего дома. Эта идея нашла отражение в памятниках, родственных «Сказанию о князьях владимирских».

Как убедительно показала Р.П. Дмитриева, «Сказание о князьях владимирских» своей фактической частью основано на «Послании Спиридона-Саввы». Существенно, что апологетом единства Руси и величия московский князей в данном случае также выступает человек не московский. Спиридон происходил из недавно присоединенного к Москве Тверского княжества. В 1476 г. Костантинополь направил его митрополитом в Литву. Король Казимир, однако, не принял нового иерарха, и Спиридону пришлось несколько лет провести в тюрьме. Но поскольку поставленные Константинопо-' лем в Литву митрополиты претендовали на верховенство во всех русских землях, и в Москве к Спиридону отнеслись с враждебностью и подозрительностью. Поэтому выбравшегося из литовского заточения несостоявшегося митрополита в России поместили в заточение в Ферапонтовом монастыре. Здесь Спиридон оказался в окружении церковных деятелей, близких Нилу Сорскому. В какой-то мере он и сам разделял их взгляды, но больше Спири-дона увлекали идеи политического характера.

«Послание Спиридона-Саввы», подобно «Повести временных лет», начинается с рассказа о разделении земли между сыновьями Ноя. Но Спиридона интересуют не столько земли, сколько «царская» генеалогия. Он выделяет «царя вселенной» римского императора Августа, после которого начинается якобы новое разделение земли. Август определил брата своего Пруса «в брезех Вислы реки в град, глаголемый Марборок, и Торун, и Хвоиница, и пре-словы Гданеск, и иных много градов по реку, глаголемою Немон, впадшую в море». От рода Пруса происходил и Рюрик, которого новгородцы призвали по совету воеводы Гостомысла. Позднее, утверждает Спиридон-Савва, византийский император Константин Мономах, напуганный походом войск Владимира Мономаха на Фракию, послал киевскому князю знаки царского достоинства. Эти регалии переходят затем к владимирским князьям, ими венчаются на царство и князья московские. Вторая часть послания — родословная литовских князей, которых он выводит от раба одного из смоленских князей — Гегеминика.

Примечательно, что родословие литовских князей, приведенное Спиридоном явно с целью принижения их по сравнению с русскими князьями, ни в коей мере не являлось его выдумкой. Эта легенда приводилась уже польскими авторами Я. Длугошем и Кромером. Авторы раннего Средневековья независимо друг от друга отмечали и легенду о том, что знаменитый славянский город Волин был основан Юлием Цезарем (отсюда он иногда именуется Юлином). Спиридон опирался на реально существовавшие в Литве легенды как на глубокие генеалогические связи (заселявшее юго-восточное побережье Балтики население появилось на территории Литвы в конце II тысячелетия до н.э., т. е. в эпоху Троянской войны). Споры же Рюриковичей и Гедимино-вичей рождались в XIV — XV вв. на фоне реальной борьбы Москвы и Литвы, и едва ли не главный интерес русских и литовских генеалогий — отрицание норманнского происхождения или влияния. Собственное творчество Спиридона заключалось лишь в соединении ряда преданий в единую цепь и подчинение их идее знатного происхождения русского правящего дома и обоснованию его права на все исконно русские земли.

Таково содержание «Послания Спиридона-Саввы», послужившее затем фактической основой для создания «Сказания о князьях владимирских». Некоторые переделки были осуществлены лишь для того, чтобы, по выражению Р.П. Дмитриевой, придать материалу «большую документальность и историчность».

Идеи «Сказания о князьях владимирских» скоро завоевали первенствующее положение в московских официальных документах. В середине XVI в. они проникают в «Родословцы». В качестве конкретизации этих идей составлялась грандиозная «Степенная книга». Мысль о знатном происхождении рода московских князей заслонила туманные рассуждения о божественных предначертаниях, которыми прельщали правителей деятели церкви, хотя и К наставлениям последних князья и цари, конечно, прислушивались. Однако представленная в «Сказании о князьях владимирских» версия родословной литовских князей в Москве оказалась неприемлемой. Причиной тому был тот факт, что из рода литовских князей происходила Елена Глинская - мать Ивана Грозного. Поэтому в «Родословцы» попадает иная версия, более благоприятная для Гедиминовичей.

Таким образом «Послания» Филофея и Спиридона отражают два взгляда на роль Руси в системе мировых государств, а также на место великокняжеской власти в социально-политической структуре страны. Оба взгляда выросли на почве разных течений («иосифлянство» и «нестяжательство») внутри церкви, пришедших в столкновение в конце XV — начале XVI в.

Открытое столкновение «нестяжателей» и «иосифлян» произошло в 10 — 20-е гг. XVI в. Одним из виднейших последователей Нила Сорского был Вассиан Патрикеев, в миру Василий Иванович Патрикеев (Косой) (ок. 1470 — 1532). Вассиан Патрикеев блестяще начал карьеру при Иване III, но в 1499 г. подвергся опале. С большой степенью вероятности можно предполагать, что он был активным сторонником феодальной группировки, которая стремилась возвести на великокняжеский стол Дмитрия-внука, отстранив рвавшихся к власти Софью и ее сына Василия. Группа эта была тесно связана с умеренным крылом еретиков, которые искали возможности освобождения от византийской ортодоксии. На определенном этапе это направление поддерживалось и Иваном III, который, конечно, не вдумывался в богословские тонкости, а просчитывал вполне земные целесообразности. Но, как было сказано, твердых убеждений великий князь не имел и легко предавал тех, кому вроде бы убежденно доверял.

Вассиан Патрикеев в результате оказался насильственно пострижен в монахи Кирилло-Белозерского монастыря, где скоро установил связи с Нилом Сорским. Даже будучи монахом, Вассиан не утратил темперамента политического борца. По сути дела, именно Вассиан придал «нестяжательству» политический характер. В своем сочинении «Собрание некоего старца» он вступил в полемику с решением собора 1503 г., настаивая на неправомерности монастырского землевладения. В «Ответе кирилловских старцев на послание Иосифа Волоцкого великому князю Василию Ивановичу о наказании еретиков» Вассиан выступил против инквизиторских наклонностей Иосифа и его единомышленников, ратуя за прощение раскаявшихся еретиков. Программа «нестяжателей», предполагавшая подрыв экономического могущества церкви, всегда привлекала внимание сторонников укрепления светского самодержавия. Но неудача правительственного выступления на соборе 1503 г. побуждала к большей осторожности в проведении политики ограничения.

В деятельности Василия III, изначально непоследовательной, временами проявлялось и намерение ограничить иммунитетные права монастырей. С этим курсом, очевидно, и было связано возвращение Вассиана из ссылки и приближение его к великому князю во втором десятилетии XVI в. Именно в этот период Вассиан пишет ряд сочинений, в которых развивает идеи «нестяжательства» и терпимости в отношении еретиков, осуждает стремление монахов «села многонародна стяжавати и порабощати кристиан братии, и от сих неправедне сребро и злато събирати». Тогда же Вассиан работал над «Кормчей книгой», которая должна была явиться обязательным для церкви уставом, выдержанным в «нестяжательском» духе. Однако в 20-е гг. XVI в. произошел новый конфликт Вассиана с великим князем, и Вассиана вместе с Максимом Греком осудили на соборе 1531 г. как еретиков. Новое сближение великокняжеского окружения с «иосифлянами» сопровождалось готовностью их признать великого князя наместником Бога на земле. В итоге «Кормчая» была на суде главным документом обвинения против Вассиана. «Но среди всех обвинений, — по справедливому замечанию H.A. Казаковой, — не было ни одного политического». Очевидно, не столько политическая позиция «нестяжателей», сколько потребность в примирении с несколько укрощенными «иосифлянами», возносившими великого князя до небес, побудила Василия III выдать «на поток» лидеров «нестяжательства».

Любопытны некоторые источники взглядов Вассиана, нашедшие отражение в «Кормчей». Еще в середине XI в., в период борьбы за независимую от Константинополя церковь на Руси, появилась 14-титульная «Кормчая патриарха Фотия» (IX в.). Это сочинение, видимо, привлекло тогда внимание обоснованием правомерности назначения претендентов на высшие церковные должности решением церковного собора без санкции патриарха. В конце XVb. сходная редакция была использована при написании «Кормчей» еретиком Иосифом Волком Курицыным, а в начале XVI в. — Вассианом. И тот и другой избрали эту редакцию как средство отрицания бытовавших в их время «Кормчих», прикрывавших стяжательские устремления «ортодоксальной» церкви. Само распределение материала в систематическом, а не хронологическом порядке оставляло больше возможностей для «исправлений», поскольку ориентировало на смысловую, а не на формально-текстуальную сторону установлений.

«Критицизм» Нила Сорского носил, как неоднократно отмечалось, несколько абстрактный характер: он лишь давал основание допустить, что не всякое церковное сочинение является «бого-духновенным» («Писания многа, но не вся Божественная суть»). Вассиан придал реально-политическое и рационалистическое звучание своему критицизму, что сказалось в особенности в отрицании тех святых (преимущественно новых «чудотворцев»), которые не гнушались «стяжания». Призывая вернуть церковь к ее «первой духовной красоте», Вассиан защищался от обвинений со стороны противников, умудренных в схоластических богословских учениях. Но за фразами о «красоте» у него постоянно просматривалась и выражалась идея секуляризации церковных земель.

Идеи «нестяжателей» поддержал Максим Грек, прибывший в 1517 г. как раз тогда, когда Василий III еще не определился окончательно в выборе союзников — «иосифлян» или «нестяжателей». Максим Грек (ок. 1470 — 1556) происходил из рода Триволисов, близкого Палеологам, что само по себе располагало князя и его ближайшее окружение к греку, пожелавшему приехать на Русь. Максим Грек в молодости жил в Италии, где сотрудничал с некоторыми гуманистами, а затем был последователем Савонаролы, известного политика, весьма вольно трактовавшего христианские догмы. Во Флоренции Максим Грек постригся в доминиканском монастыре, затем вернулся в православие и стал пострижеником Ватопедского Афонского монастыря. Отсюда он и прибыл в Россию «для исправления» церковных книг.

Афон (Святая гора) традиционно (по крайней мере, с XI в., со времени Антония Печерского) пользовался особым почитанием на Руси, тем более что там издавна существовали и славяно-русские монастыри (на их практику ссылался Нил Сорский). В начале XVI в. у России были и политические интересы в отношении поглощенного турками очага православной культуры. Это уже само по себе привлекало внимание к Максиму Греку высокопоставленных русских особ, включая митрополита Варлаама и великого князя. В результате Максим Грек сразу оказался в центре церковной и политической борьбы, кипевшей в русских феодальных верхах.

Приезд Максима Грека совпал с тем временем, когда идеями Вассиана Патрикеева интересовался великий князь. По просьбе Вассиана Максим Грек пишет «Сказание о жительстве инок Святой горы» для «Кормчей», а на вопросы великого князя отвечает (ок. 1518 — 1519 г.) «Посланием» об устройстве афонских монастырей. И это обращение к практике афонских общежительских монастырей не случайно. Дело в том, что ни в конце XV, ни в XVI в. не упоминались «Уставы», утвержденные митрополитом Алексием в середине XIV в. Традиция нестяжательного «общежительства» как бы прервалась, и в монастырском уставе Иосифа Волоцкого говорится о том, что монашеский «труд» — это только молитва, а реальный труд — дело крестьян, приписанных к монастырю. Здесь уже было заложено то, что станет грандиозной компрометацией христианства и в цитированном «Послании» Ивана Грозного, и в «Калязинской челобитной XVII в.», и станет причиной конечной расправы с монастырями в XVIII столетии, как с откровенно паразитическим наростом на теле государства.

Пока же монастыри были нужны, и была важной исполняемая ими роль. О монастырской реформе митрополита Алексия в XIV в. Максим Грек, видимо, не знал. Он отталкивался от практики афонских монастырей. И хотя в «Послании» об устройстве афонских монастырей автор стоял еще как бы вне политической борьбы, происходившей в России, его «нестяжательские» наклонности прослеживаются и в этих работах. В «Послании о францисканцах и доминиканцах» он подчеркивал, что монахи этих орденов «подобие древним нестяжателно и безмятежно житие любезно проходят и делом съвръшают». Русская действительность вторглась в его более позднее сочинение «Беседа ума с душой». Хотя тема крестьянства затрагивалась уже Вассианом, но самостоятельного значения для него не имела. Максим Грек соединил критику «стяжания» и «сребротезоимства» с осуждением гнета, которому подвергались «поселяне». «Работати паче сама иным изволяй, неже над иными владети», — поучает «ум» «душу». Автор выступил против практики наказания должников бичом, лишения за долги свободы и сгона «со своих предел» «бедных», не имевших возможности уплатить долги. Осудил он и практику «неправедных лихоиманий» в собирании «жидовска богатства», когда монастыри хранят запасы «житные», дабы использовать дороговизну «во время глада».

Угнетенный крестьянин предстает и в другом сочинении Максима Грека — «Слове о покаянии». Автор обращает здесь внимание на тех, кто «беспрестани тружащеся и томимы в житейских потребах наших, и обильна сия нам уготовляюще, во скудости и нищете всегда пребывают». А ведь именно в это время монастыри стремятся нажиться на «скудости» «селян», не останавливаясь на конфискации имущества и сгоне их за долги, и в то же время, пользуясь статьей Судебника 1497 г. о «пожилом», препятствуют попытке отдельных крестьян уйти от монастырской эксплуатации по собственному желанию.

Критика «стяжательства» со своеобразным историческим ее обоснованием звучала в специальном поучении «Стязание о известном иноческом житии» (споре между «любостяжателем» и «нестяжателем»). Максим Грек отводил здесь обычную ссылку на Ветхий Завет, благословлявший «стяжательство», ссылкой на Новый Завет: «Ветхая мимоидоша и се вся быща нова» (слова апостола Павла). Тем самым он утверждал традиционную для русского православия идею — евангельские заповеди должны стоять выше ветхозаветной практики. И вновь в этом сочинении затрагивается тема положения «бедных селян», истязаемых монастырской работой и ростовщичеством.

В середине XVI в. платформа «нестяжателей» на некоторое время стала снова объектом внимания со стороны правительства, когда у власти оказались реальные государственники — представители так называемой «Избранной рады». В это время престарелый Максим Грек написал «Послание об Афонской горе», адресованное, видимо, тогдашнему его покровителю игумену Троице-Сергиево-го монастыря Артемию. Н.В. Синицына обратила внимание на любопытное отличие этого «Послания» от предшествующих: помимо обычной критики «стяжания» и ростовщичества, которых якобы нет на Афоне, Максим Грек останавливается на применении в монастырском хозяйстве (виноградниках и пашне) наемного труда. В полемике с Н.В. Синицыной H.A. Казакова полагает, что «Максим Грек говорит о применении наемного труда отнюдь не для раскрытия того идеала, которому должны следовать монахи, а просто в порядке описания устройства афонских монастырей». Это не исключено. Но нельзя не заметить, что в середине XVI в. к наемному труду проявляли интерес некоторые видные деятели, близкие к правительственным кругам в Москве.

В свое время И.У. Будовниц справедливо отметил «уныние» боярских публицистов XVI в., их пессимизм в отношении будущего России. Многие из них оказываются в лагере «нестяжателей», и надо признать, что боль их за будущее России была и искренней, и оправданной, что не так уж часто встречается в политике. К ним, в частности, относились Гурий Тушин и Федор Карпов. Принадлежностью к боярству многих последователей Нила Сорского обычно объясняется «пробоярская» направленность его учения. Но идеи «нестяжательства» не укладываются в рамки какого-то конкретного социального слоя. И не случайно, что именно в сочинениях «нестяжателей» поднимается тема крестьянства. Максим Грек, протопоп Сильвестр, да и сам Нил Сорский не были связаны с боярством по происхождению. Сторонник «нестяжательства» троицкий игумен Артемий довел созерцательную идеологию Нила Сорского до еретического отрицания обрядности, что было вполне логичным в рамках последовательно продуманной идеологии и что в данном случае не противоречило заветам апостолов и пропагандистов раннего христианства. А ученик Артемия Феодосии Косой стал выразителем интересов именно крестьянства. H.A. Казакова, допуская связь «нестяжательства» с боярством, подчеркивает несостоятельность взгляда на это учение как «на идеологию княжеско-боярской» оппозиции. Такая оценка связана с пересмотром общественной позиции и исторической роли боярства в данный период: институт боярства как элемент централизованного государства не должен смешиваться с центробежными силами удельной княжеской аристократии.

«Нестяжательство» в конечном счете потерпело поражение. Но и противостоящее ему «иосифлянство» вынуждено было в ходе борьбы с противниками отказаться от ряда своих первоначальных требований. Стремясь заручиться содействием великокняжеской власти, «иосифляне» все более отходили от претензий на вмешательство в светские великококняжеские дела. Новгородский архиепископ Феодосии (поставлен в 1542 г.), сторонник сохранения и укрепления позиций церкви внутри государства, титулует Ивана Грозного «благородным», «христолюбивым» «вседръжавным», «Богом избранным и Богом почтенным», «царем», «всея Русии самодержцем». Наставляя царя, «всяко тщание о благочестии имети» и подданных «от треволнения спасати душевного и телесного», Феодосии подчеркивает, что он пишет «яко ученик учителю, яко раб государю».

В середине XVI в. наметилось некоторое сближение «нестяжателей» и «иосифлян» на базе требований нравственного совершенствования церковнослужителей, а также их просвещения. Это особенно заметно в сочинениях митрополитов Даниила и Макария. Однако опасность превращения «нестяжательства» в идеологию социальных низов неизбежно удерживала правящие круги от поддержки этого течения даже в тех случаях, когда вопрос о секуляризации принимал практический характер.

В отличие от «иосифлян», «нестяжатели» не были «материально» заинтересованы во вмешательстве светской власти в церковные дела: бедным скитам «нестяжателей» никто непосредственно не угрожал. Это обстоятельство позволяло им говорить как бы от имени всей «Земли». В этом смысле характерно, что «нестяжатели» тоже стоят за сильную централизованную власть. Но представляют они ее не просто как самодержавие «богоизбранного» царя, а как более сложную систему, в которой определенное место находят все сословия. По мысли Максима Грека, «священство убо божественным служаще, царство же человеческих вещей начальствующе и промышляюще». Иными словами, функции церкви и светской власти подлежали разделению: церкви — духовные дела, светской власти — мирские. Весьма высоко ставя авторитет великокняжеской власти, Максим Грек резко критиковал любые проявления произвола и «лихоимства». Он сурово осуждал злоупотребления наместников-кормленщиков, обосновывая необходимость губной реформы. Государю Максим Грек советовал «сподоблять чести» и «беречь» митрополита и епископов — ходатаев перед Богом за «бо-гохранимое царство». «Такожде, — рекомендовал он далее, — и сущая о тебе пресветлыя князи и боляры и воеводы преславныя и добляя воины и почитай и бреги и обильно даруй; их бо обогощая, твою державу отвсюду крепиши и огражаеши вдовы». Максим Грек советовал Василию III использовать «дарованную ему от Бога благоразумную мудрость», дабы выслушивать «всех могущих сове-товати, что полезно обществу и времени предстоящее... аще и от худейшего будет реченаа».

На взглядах Максима Грека о соотношении церковной и светской властей сказался в известной мере налет представлений, бытовавших в византийской литературе. Поэтому более интересен в этом плане чисто русский «нестяжательский» памятник — анонимная «Беседа валаамских чудотворцев». Появление «Валаамской беседы» обычно относят к середине XVI в. Этот памятник созвучен другим выступлениям «нестяжателей» первой половины столетия, а некоторые рекомендации неизвестного автора — практике мероприятий правительства «Избранной рады». Как и в оценке «нестяжательства» вообще, в литературе можно встретить взгляд на «Валаамскую беседу» как на памятник публицистики боярской, дворянской, а также крестьянской. Как и в общей оценке «нестяжательства», эти различия объясняются и туманностью формулировок, и стремлением автора памятника смотреть на проблему как бы с позиций всех сословий.

«Валаамская беседа» — памятник с резко выраженной светской направленностью. Чисто церковные споры «нестяжателей» и «иосифлян» отодвинуты здесь на второй план, а на первое место поставлены вопросы государственного устройства. По мнению автора «Валаамской беседы», «не похвально» передавать инокам «селы и волости со христианы». Владеть землей, по мнению автора, это значит «воздержать царство», управлять государством. Иноки на это не способны. «Таковые воздержатели сами собою царство воздержати не могут». Царю «Бог повеле» «царствовати и мир воздержати, и для того цареви в титлах пишутся самодержцы». Царям, передающим власть над селами монастырям, «не достоит ся писати самодержцем», но этот титул оправдывается, если царь «воздержит мир» «со приятели с князи и з бояры». Как заметил В. Вальденберг, «если советниками являются иноки, то это несовместимо с самодержавием, если же право совета переходит к князьям и боярам, то самодержавие от этого не страдает».

Автор «Валаамской беседы» разрабатывает целую систему организации «совета» царя с землей. Он рекомендует «с радостью царю воздвигнути, и от всех градов своих и от уездов градов тех, без величества и без высокоумной гордости, христоподобною смиренною мудростию, беспрестанно всегда держати погодно при себе от всяких людей, и на всяк день их добре распросити царю самому о всегоднем посту, и о покаянии мира сего и про всякое дело мира сего... Да таковою царскою мудростию и воиновым валитовым разумом ведомо да будет царю самому про все всегда самодерж-ства его, и может скрепити от греха власти и воеводы своя, и приказные люди своя, и приближенных своих от поминка и посула, и от всякие неправды, и сохранит их от многих бесчисленных влас-телиных грехов, и ото всяких лстивыхлстецов и от обавников их. И объявлено будет теми людми всякое дело перед царем». В этом смысле «Валаамская беседа» из числа дошедших до нас памятников (нельзя исключать большое число недошедших), наиболее ясно представляет как бы «альтернативную» самодержавию, но по сути единодержавную власть, в рамках которой централизация предстает как своеобразное единение «Власти» и «Земли». Автор рекомендовал создание постоянно действующего земского совета из представителей «от всех городов и от уездов градов тех». Земский совет (собор) должен был контролировать деятельность воевод, приказных людей и приближенных царя во избежание «бесчисленных властелиных грехов». «Этот идеальный образ, — заметил М.Н. Покровский, — не объяснит еще нам, чем оно (земское представительство) действительно было, ни как оно возникло и на самом деле действовало. Но мы узнаем из него, как оно мыслилось тем поколением, которое его создало, и каким, стало быть, оно могло быть, если бы творчество этого поколения было вполне свободно». В «Валаамской беседе» проявляется сочувствие и к боярству, как классу представляющему управленческий слой единого государства. Автор протестует против того, чтобы «инокам княжеское и болярское жалование давати». В то же время к управлению страной приглашаются и другие сословия.

Боярство, только что перешедшее к службе в рамках единого государства, более других сословий было заинтересовано в легитимизме, в сохранении реально сложившегося положения. Часть боярства, не утратившего чувства собственного достоинства перед великим князем или царем, ставила в той или иной степени вопрос об ограничении самодержавной власти. Именно эту мысль выразил Берсенъ Беклемишев, Берсень Беклемишев не был представителем княжеской сепаратистской аристократии. Его отец и он сам были довольно близки к Ивану III. Критика самодержавных замашек Василия III подогревалась опальным положением отвергнутого советника, возможно входившего в круг советников Дмитрия-внука или кого-то из его окружения. Но сама «опала» явилась следствием «встреч», т.е. возражений князю по важным вопросам государственной политики.

Опала, несомненно, накладывала отпечаток и на воззрения иных представителей боярства. Но для Спиридона-Саввы «юзы» на родине представлялись «сладкими» по сравнению с пребыванием его на чужбине. Поэтому своими сочинениями он постоянно старался подчеркнуть благонамеренность своих взглядов. Напротив, Федора Карпова опала подтолкнула к выражению весьма широких взглядов на «законность» и систему государственного правления. Федор Карпов (ум. до 1545) явился одним из оригинальных светских представителей писателей-публицистов. И по своему положению, и по связям Федор Карпов, несомненно, примыкал к кругам боярства (он подвергся опале в чине окольничьего). Для своего времени весьма образованный, знакомый по сборникам, в том числе апокрифическим, с древнегреческой философией и западноевропейской литературой, он высоко ценил позитивное знание (входившее в моду в Европе) и требовал соответствия всякого учения «естественным законам», т.е. возможностям его рационалистического истолкования. Федор Карпов находился в переписке с Максимом Греком, сторонником соединения церквей Николаем Немчином, а также с митрополитом Даниилом. Самый факт переписки со столь разными деятелями свидетельствует о поисках реального объяснения споров и отказе принять «на веру» ходячие взаимные обвинения. В существо чисто богословских вопросов Карпов углубляться не стремился, но возражал против некоторых важных положений христианской догматики, так сказать, повседневного употребления. Так, он подверг сомнению обычный призыв церкви к «терпению» и «долготерпению», с которым, в частности, и обратился к самому Федору Карпову митрополит Даниил.

Христианский призыв к «терпению» давно уже являлся прикрытием произвола властей. К «смирению» и «терпению» служители церкви (особеннно «иосифляне») обычно призывали опальных. Но тезис этот, по мнению Федора Карпова, подходил лишь для монастырской братии: «В монастырех бо от братии никогда не подобаеть оскудети тръпению». В миру же жизнь должна устраиваться на совершенно иных началах. Принятие тезиса «терпение», по мысли Карпова, означало отрицание целесообразности существования института «начальства»: «Аще под тръпением жити уставиши, — возражал он Даниилу, — тогда несть треба царь-ству и владычьству правители и князи... ниже треба царьству и владычьству будет в царстве судей имети». В этих словах Карпова иногда видят опасение за сохранение системы господства и подчинения в стране, где вроде бы требовалось «подчинение народных масс... властям». Однако в данном случае вероятнее, что он не столько сам опасался нарушения сложившейся структуры, сколько пугал такой возможностью своего оппонента. Федор Карпов не сомневался в том, что «в всяком языце и людех треба есть быти царем и начальником». Но целесообразность такого положения обосновывалась не абстрактным христианским тезисом «всякая власть от Бога», а соображениями «естественного» порядка. Цари «нас в царьствех и градех своих по коегождо сподоблению праведне пасуть, неповинных защищають, вреди-мых разърешають, вредящих и озлобляющих казнят». «Начальство» с «подовластными» и слугами, оружием, конями и деньгами необходимо для несения государственной службы: «Аз тръплю, не имея же предреченных в что вменится мое тръпение, разве ос-тавится от отечества изгонитися со службы честны».

Сословное деление, по мысли Ф. Карпова, совершенно необходимо для процветания государства и в интересах всего народа. Однако оно оправдано только при условии выполнения каждым из сословий естественных обязанностей. Не «терпение», а «правда» и «закон» должны быть положены в основу мирского общежития. «Долготръпение в людях без правды и закона общества добро разърушает, и дело народное ни во что низводит, злыа нравы в царствех вводить и творит людей государем не послушных за нищету». Иными словами, «терпение» по отношению к злу и несправедливости усугубляет зло и вызывает в конце концов доведенное до нищеты население к непослушанию властям. Законы должны быть «известными»: они должны сдерживать и «начальников», и «дерзких». В противном случае «сильный погнетет бессильного».

Во всемирной истории Ф. Карпов выделял три этапа развития «закона». Сначала люди жили под «законом естественным», затем они получили «закон Моисеев» и, наконец, в их распоряжении оказался закон христианский. Идеал царя-начальника — «гуслей игрец Давид», извлекающий гармонию из разных струн. Царь не должен допускать нарушения законов. Если же он «неповинных от сильных погнетися попустит, тогда грехи и насильства погнетающих своа творит за тая ответ въздати вел нему судии должен». Иными