Кризис натурфилософии и переход к софистике

К моменту завершения своего творческого пути «младшими» ­физиками философия уже имела собственную историю. История запечатлевает не только чаяния и прожекты, но также успешные и неуспешные попытки их реализации, фиксирует общую направленность эволюции идей. Нужно заметить, что складывалась история не в пользу философии, поскольку свидетельствовала о том, что результаты деятельности физиков были часто противоположны их же ожиданиям, а развитие идей происходило в противоречии с начальными посылками. Между тем кризисность чаще всего и состоит в том, что выведенные из посылок следствия являются полным отрицанием первых, и как бы неприятны и нежелательны эти следствия ни были, никаких средств борьбы с ними нет в арсенале у тех, кто придерживается данных посылок.

Нечто подобное произошло и с древнегреческой физикой, основные понятия и настроение которой по мере их развития изменили свой характер на противоположный — от универсального и безотносительного единства к индивидуально-относительной множественности. Предпосылкой для первых натурфилософов была убежденность, что по истине существует только Одно и что есть лишь одна универсальная разумность, с точкой зрения которой совпадает (или ей близка) точка зрения философа. Последний казался себе смотрящим на «Все» с позиций универсального единства и единой разумности и говорящим как бы от его имени (или от имени богов). Взор философа, не задерживаясь и не видя себе преграды, пронизывал сознание «черни» (т. е. обычное эмпирическое внешнее сознание, не видящее ничего, кроме множественности и обособленности) и упирался в последнее основание всего. Индивидуальная же форма бытия ^[368] расценивалась в лучшем случае как малозначимое и несущественное, а в худшем — как вредное и неправомерное.

Однако реальный познавательный процесс осуществляется таким образом, что если первоначально акцент делается на одном из элементов в ущерб другому, то дальнейшее его (познания) развитие окажется направленным на «восстановление справедливости» и выпячивание на первый план прежде не учтенного момента. Крен в одну сторону заканчивается, как правило, абсолютизацией другой стороны.

Уничиженные и подавленные на фоне Одного индивидуальное сознание и его предмет — многообразие чувственно воспринимаемой стороны бытия, — как сжатые пружины, стремились к своему высвобождению и утверждению себя в качестве основополагающего принципа. Логика познавательного процесса выталкивает их «на поверхность» и превращает-таки в принцип и в точку отсчета для философского сознания, хотя и не сразу. Первые, едва уловимые признаки этого делаются заметными прежде всего в теоретическом аппарате и обнаруживаются в трактовке конкретных понятий, хотя субъективно их авторы сознают себя верными старым принципам и не придают значения новым оттенкам своего мышления. Незаметно усиливаясь, новый оттенок в качестве итогового вывода того или иного учения неожиданно заявляет о себе как о самостоятельном принципе, с которым уже нельзя не считаться. Именно так внезапно элемент множественности и обособленности бытия и сознания вы­двинулся вперед в учениях последних крупных физиков — Анаксагора и Демокрита. У первого итогом было утверждение множественности, «Всего» (тезис Анаксагора: «Все есть все», в котором нет ничего, кроме многого, есть противоположность кредо старших физиков: «Все есть Одно»), а у второго — индивидуальности сознания. Итоговые положения натурфилософии были превращены в исходный пункт некоторыми последующими мыслителями.

Но дело, конечно, не только в том, что те или иные теоретиче­ские положения последних физических доктрин своим содержанием противоречили духу основных натурфилософских установок. На развитие кризиса в натурфилософии и на свертывание ее проблематики сильное влияние оказала не только теория, но и реальная практика познания. Прежде всего речь идет о том, что в рамках натурфилософской исследовательской программы за небольшой промежуток времени сложилось довольно много учений. Каждое из них претендовало на свое исключительное право высказывать истинную точку зрения, успешно критиковало других и само с их стороны подвергалось убедительной критике. Часто при этом учения противоречили не только друг другу, но и самим себе.

Панорамный обзор этого «поля брани» обнаруживал полное несоответствие между идеей единой универсальной разумности, исповедуемой многими, и фактической пестротой ее моделей. Единая разумность требует единообразного ее теоретического изображения, и если бы философы ее достигали, тогда было бы не множество учений, а только одно. Множественностью воззрений философы продемонстрировали свою полную непричастность единому уму и показали, что занимают позиции не одного универсального сознания, а множества индивидуальных сознаний, из которых каждое, как говорил Гераклит, живет как бы в своем мире. Философы своей деятельностью невольно обнаружили, что они лишь мнят, будто постигают истину, что философия существует не по законам истины, а по законам мнения.

Множество точек зрения на один предмет порождает представление об их относительности, подрывает веру в мощь, сакральный, божественный и универсальный характер человеческих познавательных способностей; их несовершенство, выразившееся в невозможности познать единую истину, свидетельствует о посюстороннем, всего лишь человеческом их происхождении и о том, что они неспособны вырваться за пределы явлений.

Подозрения подобного рода усиливались и постепенным осознанием технического и в некотором смысле произвольного характера логического мышления. Элеаты, в особенности Зенон, показали мышление как вполне самостоятельную силу в сравнении с чувст­венным восприятием, способную свои определения извлекать из самого себя, вырабатывать собственные критерии и совершенно не обращать внимания на кричащее несоответствие предметам опыта. Оно произвольно выдвигает гипотезы, произвольно же их доказывает или опровергает в зависимости от своих нужд, как бы играет с самим собой, замыкается в себе и теряет интерес к действительно­сти. А со временем теряется и ощущение того, что такое мышление вообще что-то познает. Оно все больше напоминает устройство для производства различных представлений, призванных обслуживать интересы, лежащие за пределами самого мышления (честолюбие, власть и т. п.).

Совокупность этих факторов — преобразование содержания основных понятий физики до противоположного, историческое фиаско идеи единой разумности и укорененности сознания философа в универсальном уме и, наконец, беспочвенность и беспредметность логического мышления — вся их совокупность означала наступление кризиса натурфилософского миропонимания. Не учитывать их как результаты развития физики было невозможно, а учитывая, невозможным оказалось оставаться в рамках физического образа мышления. По своему содержанию они находились в оппозиции к исходным натурфилософским ценностям и представлениям и были способны привести к переоценке философами своего места и роли в познавательном процессе, к изменению понимания объекта, природы и задач познавательных способностей. Общая итоговая ситуация как бы подталкивала мыслителей к тому, чтобы они видели себя обреченными иметь дело с непосредственно данной множественностью чувственно воспринимаемой стороны бытия (что прежде считалось лишь мнением) и чтобы их точка зрения представлялась им выражением не единой разумности, а их индивидуальной природы. Причем такое положение субъекта совсем не обязательно должно было считаться чем-то ущербным; с изменением точки зрения изменяются и ценностные критерии, и индивидуальные бытие и сознание, сквозь толщу которых вынужден теперь взирать на все философ, кажутся ему более достоверными и более реальными, а следовательно, и более ценными, чем гипотетические истина, Одно и универсальная разумность. Ценится все то, что наиболее достоверно и близко именно индивидуальному сознанию.

Мышление тоже способно показаться продуктом индивидуального бытия, имеющим лишь видимость всеобщности. Его природа и цели могут показаться укорененными не в Одном и общем для всего многого, а в индивидуальном (т. е. в самой множественности), и потому оно должно быть направлено на как можно более полное выражение последнего. Противоположное же этому направлению стремление нашего мышления к надындивидуальному порождает химеры, в которые начинают верить и им подчиняться и которые препятствуют реализации индивидуальных потенций.

В этих положениях, как в семени, в потенциальной форме содержатся все основные проблемы идущей следом софистики. Поэтому новое философское поколение будет опираться на итоговые положения натурфилософии как на исходный пункт, но развитие его идей пойдет в совершенном ином направлении.

Литература

1. Античная философия: специфические черты и современное значение. Рига, 1988.

2. Асмус В. Ф. Демокрит. М., 1960.

3. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976.

4. Блонский П. П. Этюды по истории ранней греческой философии. М., 1914.

5. Бобров Е. А. Философия Парменида. Казань, 1903.

6. Богомолов А. С. Диалектический логос: становление античной диалектики. М., 1982.

7. Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985.

8. Верная Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1985.

9. Виц Б. Б. Демокрит. М., 1979.

10. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993.

11. Голицын Н. И. Очерк философской деятельности пифагорейцев. М., 1858.

12. Джохадзе Д. В. Основные этапы развития античной философии. М., 1977.

13. Донских О. А., Кочергин А. Я. Античная философия: мифология в зеркале рефлексии. М., 1993.

14. Желнов М. В. Предмет философии в истории философии. М., 1981.

15. Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. М., 1990.

16. Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994.

17. Исторические типы философии. М., 1991.

18. Катков М. Н. Очерки древнейшего периода греческой философии. М., 1853.

19. Кессиди Ф. X. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского. М., 1963.

20. Кессиди Ф. X. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М., 1972.

21. Кессиди Ф. X. Гераклит. М., 1982.

22. Комарова В. Я. Учение Зенона Элейского: Попытка реконструкции системы аргументов. Л., 1988.

23. Краткая история пифагорейской философии. СПб., 1832.

24. Кувакин В. А. Что такое философия? Сущность, закономерности и принципы разработки. М., 1989.

25. Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.

26. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

27. Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970.

28. Макаров М. Т. Развитие понятий и предмета философии в истории ее учений. Л., 1982.

29. Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.

30. Мандес М. И. Элеаты. Филологические разыскания в области истории греческой философии. Одесса, 1911.

31. Мандес М. И. Огонь и душа в учении Гераклита. Одесса, 1912.

32. Мандес М. И. К теории познания Гераклита. Харьков, 1913.

33. Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955.

34. Машев А. К. Философский анализ зеноновских апорий. Минск, 1972.

35. Михайлова Э. Н., Чанышев А. Я. Ионийская философия. М., 1966.

36. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991.

37. Остроумов М. А. Фалес Милетский. Первый греческий философ. Харьков, 1902.

38. Позняков В. И. Предмет философии и история философии. Минск, 1976.

39. Пыхтина Т. Ф. Возникновение и развитие философии как социокультурный процесс. Новосибирск, 1993.

40. Радлов Э. Эмпедокл. СПб., 1895.

41. Рассел Б. История западной философии: В 2 т. М., 1993.

42. Рожанский И. Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972.

43. Рожанский И. Д. Анаксагор. М., 1983.

44. Семушкин А. В. Эмпедокл. М., 1985.

45. Современные зарубежные исследования по античной философии. М., 1977.

46. Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902.

47. Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890.

48. Философы о философии: Философия в зеркале исторической ре­флексии. СПб., 1995.

49. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989.

50. Целлер Э. Очерк истории ранней греческой философии. М., 1914.

51. Чанышев А. И. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

52. Чанышев А. И. Начало философии. М., 1982.

53. Якубанис Г. И. Эмпедокл — философ, врач и чародей. Киев, 1906.

54. Hildebrandt К. Fruhe griechische Denken: Eine Einführung in die vorso­kratische Philosophie. Bonn, 1968.

55. Kranz W. Die griechische Philosophie: Zugleich eine Einführung in die Philosophie überhaupt. Leipzig, 1986.

 

 

[1] Термин «философия» означает дословно «любовь к мудрости». Составляющие его элементы — «любовь» и «мудрость» — были заимствованы философией из обычного языка и не содержали в себе первоначально ничего специфически философского, но, будучи втянутыми в орбиту философского мышления, они приобрели более глубокое значение. Слово «софия» (мудрость) в дофилософской традиции означало «знание» в самом широком смысле, «умение» или, лучше сказать, «мастерство», «знание своего дела», «знание всех нюансов» и сложностей; какой-либо целесообразной деятельности — прежде всего деятельности ремесленника, земледельца, кормчего и т. п. Даже философские тексты Платона пестрят выражениями «мудрость возничего», «мудрость плотника»… Появившаяся философия использует готовое слово, но для нее «софия» означает уже не знание легкодоступных предметов, а божественное знание божественных предметов, т. е. знание первых начал и причин всего сущего и умение с ними мастерски обходиться.

[2] К примеру, категории качества, количества и меры, а также их связь, выраженная в законе превращения количественных изменений в качественные, в генезисе своем представляли собой те формы, с помощью которых древнегреческие физики пытались смоделировать процесс превращения единого первоначала в мир многообразных конечных предметов.

[3] См.: Аристотель. Метафизика, 982 b 12. (Здесь и далее цит. по: Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976.)

[4] Удивление, стимулировавшее возникновение мифов и первых философских воззрений, не следует приравнивать к простому непониманию причин обычных явлений. Это изначальное удивление, возможно, было реакцией на непосредственную встречу человека с проявлением загадочных мистических, потусторонних сил (например, прорицания, телекинеза, религиозных видений и т. п.), которые и инициировали утверждение религиозного чувства и ощущение сверхъестественного. Древнегреческий термин («удивляться») производен от — «чудо», «чудовище» и указывает на какую-то неожиданность, необычность, вызывающую страх и благоговейный трепет.

Русское слово «удивление» (от «диво») еще яснее указывает на божественное и потустороннее как на источник соответствующего душевного состояния и восходит к индоевропейскому предку — слову «deiuos», означающему «Бог», «небожитель» [родственные варианты: др.-инд. — «devah» (Бог), персидское — «div» (дьявол), авест. — «daevo» (демон, чудовище), лат. — «deus» (Бог) и т. д.].

[5] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М., 1955. Т. 3. С. 25.

[6] См.: Чанышев А. Н. Начало философии. М., 1982. С. 54.

[7] См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. l. СПб., 1993. С. 111.

[8] См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. С. 104—105.

[9] См.: Аристотель. Метафизика, 981 а 17 и далее.

[10] См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. С. 188.

[11] См.: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 191.

[12] Полной противоположностью созерцающей античности стала новоевропейская культура. Древнюю созерцательность и пассивность по отношению к природе она рассматривала как серьезный недостаток. Никакой робости или восторга перед природой она не испытывала, и гигантом последняя (природа) новому сознанию уже не казалась… Не созерцать, а переделывать природу и космос в своих интересах составляет цель новоевропейской науки и философии. Самодостаточная созерцательность вытесняется стремлением к силе и господству.

[13] См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 334.

[14] См.: Фрагменты… С. 512, п. 29, 30.

[15] Далеко не случайно космос греки называли именно космосом ( — украшения, наряд).

[16] Весьма обычным для греков можно считать выражение типа: «Клеоген, сын Андроника… продал мужское тело по имени Димитрий, родом из Лаодикии…» Надпись II в. до Р. X. найдена в Халее (Античный способ производства в источниках. М., 1933. № 78; цит. по: Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985. С. 8).

[17] Часто сама терминология указывала на цель духовных стремлений. К примеру, слова (таинства, особенно Деметры и Вакха), (таинственное богослужение, посвященное Вакху) производны от , означающего «изобиловать соками», «созревать» (о плодах), «пылать страстью» и свидетельствующего об охваченности всеобщей родовой силой.

[18] См.: Аристотель. Физика, Г 5, 204 b 32–34.

[19] Стихийность — способ мышления, согласно которому ничего, кроме простейших элементов, не существует, а целостность есть продукт взаимодействия стихий.

[20] Несмотря на некоторую обращенность человека на себя, общая экстравертированность, объектность мышления не претерпела изменения; наоборот, даже и здесь эти свойства обнаружили свою действенность. Весь субъективизм и состоял-то, собственно, лишь в переносе заинтересованности человека с всеобщего тела Целого (Космоса) на частное тело индивидуума. Такой субъективизм может быть назван также (без особого ущерба для содержания) индивидуализмом, т. е. атомизмом.

[21] См.: Аристотель. Метафизика. А 3, 983. B 5–20.

[22] В выборе воды в качестве первоначала Фалес не был одинок. К воде апеллировали, как сообщают доксографы, все «первые богословы», жившие задолго до Фалеса. Так, Гомер учил, что всему прародитель Океан, да и подавляющее большинство мифов других народов рассматривает воды океана в качестве всеобщего источника жизни.

[23] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I. С. 109, п. 12а.

[24] См.: Там же. С. 114, п. 22.

[25] См.: Фрагменты…. С. 119, п. 14.

[26] См.: Там же. С. 120, п. 16.

[27] См.: Аристотель. Физика, Г 5. 204 b.

[28] См.: Фрагменты…. С. 120, п. 15.

[29] Сухое и влажное, теплое и холодное выделяются, видимо, первыми из апейрона (возможно, воздуха), и все остальные качества, пока еще не обособившиеся, имеют вид огня (сухое и теплое) и воды (влажное и холодное).

[30] «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды в назначенный срок времени» (Фрагменты…. С. 127, п. 13, I).

[31] Изложенная здесь точка зрения является традиционной. Однако вряд ли можно безапелляционно утверждать, что действительно существовало столь сильное различие у милетцев в определении первоначала. Небезосновательно было бы допустить, что с очевидностью вытекающее из сохранившихся свидетельств различие может быть следствием неполноты знания первоисточников уже древнегреческими мыслителями, выборочного и случайного характера информации о милетцах, запечатленной в более поздней философской культуре. Даже если различие и было, то оно все же не носило, по-видимому, принципиального характера. Ведь о пневме как начале жизни учил не только Анаксимен, но и Фалес, да и Анаксимандр полагал, что душа воздушной природы. С другой стороны, непохожий на милетцев Гераклит, считавший первоначало огнем (ср. «психическое тепло» Фалеса), утверждал, что начало жизни «земной» — влага (об этом см. ниже). Здесь мы имеем дело с остатками довольно древней доктрины, которая принимала разные начала для различных фаз эволюции, но все они были лишь формами одного и того же начала. Огонь — начало жизни душевной, вода — телесной, одно существует в другом и выражается («пробивается») сквозь другое. Географически это учение было распространено далеко за пределами Древней Греции, и нечто похожее можно найти, например, у иудеев [«Дух Божий носился (возможен перевод — «согревал») над водой»], у индусов (см.: Чхандогья упанишада. М., 1992. С. 110).

[32] Аналогичные мотивы можно встретить в индийской философии.

[33] Фрагменты…. С. 130, п. 7.

[34] См.: Там же. С. 134, п. В 2.

[35] См.: Там же. С. 131, п. А 10.

[36] См.: Там же. С. 129, п. 5.

[37] См.: Аристотель. Метафизика, 984 а, 16–26.

[38] См.: Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 449, п. 1.

[39] См.: Там же. С. 451. Ипполит полагает, что Заратуштра поведал Пифагору свое учение о двух причинах вещей: отце-свете и матери-тьме; части света — горячее, сухое, легкое, быстрое; части тьмы — холодное, влажное, тяжелое, медленное. Из них, из мужского и женского, состоит весь космос. См.: Фрагменты… С. 144, п. 11.

[40] См.: Фрагменты… С. 450.

[41] Cм.: Там же.

[42] См.: Диоген Лаэртский. О жизни… С. 333.

[43] См.: Порфирий. Жизнь Пифагора. С. 460.

[44] См.: Там же. С. 452, п. 19.

[45] См.: Порфирий. Жизнь Пифагора.

[46] См.: Аристотель. Метафизика 987 а 18. Если перевести рассуждения обеих школ — милетской и пифагорейской — на язык категорий, то окажется, что милетцы активно использовали только две — качество и количество, а отношение между ними лишь интуитивно угадывается (на уровне абстрактного допущения возможности взаимного превращения качеств друга в друга), но никак категориально не выражается. Пифагорейцы, выдвинув число как сущность вещей, вводят в философский оборот новую категорию, соединяющую в себе характеристики первых двух, — категорию меры. Только у пифагорейцев всеобщее почитание «золотой середины» («ничего слишком» Солона, «знай меру» Питтака) приобрело определенное выражение и категориальную форму.

[47] То, что пифагорейцы активно использовали число для описания сущ­ности предметов, вряд ли может быть подвергнуто сомнению, хотя бы в силу достаточного количества свидетельств. Это не означает, что все они придер­живались совершенно одинаковых представлений о числе и придавали ему центральное значение. Неизвестно, например, принадлежало ли философское учение о числе самому Пифагору. Никаких из современных ему источников, которые бы высказывались в пользу этого, не осталось. Более поздние, склонные к идеализации Пифагора, напротив, приписывали ему решительно все. Не сохранилось фрагментов или свидетельств, в которых были бы запечатлены имена ранних пифагорейцев, учивших о числе как о сущности, а в тех местах, где упоминались имена, не шла речь о числе. Первые из сохранившихся суждений о числе, связанные с определенным именем, могут быть отнесены к IV в. до Р. X, а это довольно «далеко» от Пифагора. Из более или менее достоверных источников лишь Аристотель в «Большой этике» замечает, с указанием на имя, что Пифагор впервые стал сводить некоторые предметы (в частности, добродетель) к числам (см.: Аристотель. Большая этика, AI, 1182 а 11).

Плохое состояние источников побуждает некоторых исследователей отрицательно высказываться о наличии числовой философии у пифагорейцев (см.: Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. Л., 1990. С. 174 и далее), что мало ­оправдано. Даже если идея числа появилась далеко не сразу, то это не может отменять необходимость оценки роли принципа числа в истории древнегрече­ской философии.

[48] Отличительным признаком справедливости считалась эквивалентность (возмездия и преступления, возмещения и затрат и т. п.), а она точнее всего выражается в числах, поэтому пифагорейцы и определяли ее как первый квадрат (четверка или девятка), по извлечении корня из которого образуются две равные половины ( = 2; = 3; 2 ´ 2 = 4; 3 ´ 3 = 9). «Мнение» они уподобляли двойке, поскольку в «поведении» своем оно переменчиво от одной крайности к другой (см.: Фрагменты… С. 468).

[49] См.: Фрагменты… С. 469. Пифагорейцы при выяснении вопроса о первичности апеллируют к так называемой мысленной первичности, т. е. к возможности чего-либо, претендующего на некоторую изначальность, быть мыслимыми до и независимо от всего остального. При всей разумности такого предположения, оно весьма опасно для теории.

Одна из особенностей абстрактного мышления состоит в том, что оно отвлекается прежде всего от своих собственных предпосылок (от своей основы), а затем пытается понять эту свою основу как результат своей собственной деятельности, что неминуемо приводит к переворачиванию с ног на голову реальных отношений между основанием и обоснованным. К примеру, важнейшие понятия геометрии — точка, линия, плоскость — представляют собой отвлечения от реального пространства, однако, попадая в сферу абстрактного мышления, они идеализируются и уже предпосылаются самому пространству как его причины и как нечто первичное по отношению к нему: плоскость выглядит первичной в сравнении с пространством потому, что последнее может быть выражено с помощью трех измерений, а плоскость — только двух, линия же еще более изначальна, ибо задается только одним измерением. На мышление всегда оказывает заметное влияние практическая деятельность человека. Чтобы построить объем (геометрический коррелят пространства), нужно вначале построить более элементарную в сравнении с объемом плоскость, а чтобы построить плоскость, надо вначале построить линию, а ей должна быть предпослана точка. Получается, что по природе единое и исходное в мышлении (т. е. в построении) предстает как цепь последовательных фаз и нечто производное. Абстрактное мышление ошибочно отождествляет исходное по природе и исходное в человеческой деятельности, в данном случае — порядок конструирования геометрического объекта с порядком самой реальности (см.: Введение. § 3: Техницизм). Следствием этого являются противоречия, изнутри разрушающие теорию, о чем речь пойдет ниже.

[50] Первичность числа по отношению к вещам было бы ошибочно толковать как временную. Никакого самостоятельного бытия чисел (понимаемых логически, как это свойственно современному сознанию) по отношению к вещам пифагорейцы (по крайней мере ранние) не допускали (если, конечно, не считать их присутствия в нашем сознании в виде представлений). Они не знали никакой иной формы существования, кроме телесной. Число является количественным аспектом физической реальности, неотделимым от нее, а равно и физическая реальность, как уже говорилось выше, не существует вне количественных характеристик. Как нет никаких чисел вне вещественных структур, а всегда есть определенное количество вещества, так нет и никакого вещества вне определенных количественных параметров (измеряемых, конечно, числом). Поэтому конкретная вещь есть одновременно и число, равно как и число есть одновременно какая-либо вещь. О первичности чисел речь идет постольку, поскольку всякая вещь является самой собой (выделяется из беспредельного) лишь благодаря каким-либо специфическим характеристикам, а они имеют количественную природу (например, результат сгущения и разрежения) и, следовательно, определяются числом. Числа первичны, таким образом, по отношению к отдельным конечным вещам, но сами производны от элементов и имеют последние своим материалом. Можно сказать, что числа первичны по отношению к чувственно воспринимаемым вещам, будучи особого рода вещами, в которых качественные и количественные характеристики непосредственно суть одно и то же.

[51] См.: Аристотель. Метафизика, 986 а 2. Под элементами обычно понимались простейшие (неразложимые ни на что другое), исходные состояния реальности, могущие существовать самостоятельно, но при этом, будучи взятыми по отдельности, ничего не способные порождать. Часто такими элементами являлись максимально общие противоположности, не могущие быть сведенными к каким-либо другим.

[52] Желание осуществить достаточно точную периодизацию учения пифагорейцев о числе и вскрыть логику его развития, в особенности на раннем этапе, связано с большим количеством трудностей. Этому противится многое: и фрагментарность свидетельств, и очень частая анонимность изложения данного учения, затрудняющая периодизацию, и противоречивость сохранившейся информации. В силу этого любая периодизация обладает той или иной степенью условности, что и побуждает нас отказаться от таких попыток.

[53] См.: Аристотель. Физика. Кн. 4, гл. 6, 213 b 22.

[54] Там же.

[55] Аристотель. Метафизика, 987 а 15.

[56] См.: Там же, 1002 а 8.

[57] Филолай Кротонец жил примерно во второй половине V в. до Р. X.

[58] См.: Фрагменты… С. 442, п. 6.

[59] Не следует забывать сделанного выше замечания о том, что нет числа вне вещей и элементы чисел являются одновременно и физическими элементами. Для Филолая это положение сохраняет свое значение. Его «одно», или «единица» [по свидетельству Теона Смирнского, Филолай не делал различия между единицей и одним (см.: Фрагменты… С. 434, п. 10)], как первый синтез беспредельного и предела не является чисто мысленной конструкцией, чисто математической единицей. Оно есть средоточие, точка пересечения и неразрывное единство количественных и качественных характеристик; его единица — это огонь, однако уже не беспредельный, аморфный, без сжатия и горения (такой он называет «объемлющим» огнем и помещает в нем беспримерную чистоту элементов), а живой, горящий, движущийся и дышащий огонь, представляющий собой единство противоположностей. Филолай называет единицу «срединным» огнем, помещает в центре космоса и заставляет порождать все остальное: числа и вещи. По-видимому, каждому числу строго соответствовал определенный уровень физической реальности. По крайней мере, если одно — это срединный огонь, Гестия (см. с. 66—67), то десятка — это весь космос. Космос имеет десятичную структуру. Гестия — это первая единица, и до нее вообще не было никакой единицы; все остальные единицы производны от нее. Космос — это первая десятка, он не мог и не может быть никаким иным. Все остальные десятки суть только тиражирование этой первой, и существуют они лишь по причастности ей.

[60] Трудно представить единицу как единство противоположностей — чета и нечета, но тем не менее возможно. Присутствие обоих моментов в монаде обнаруживалось в арифметических действиях. Монада, будучи прибавленной к чету, рождает нечет, а будучи прибавленной к нечету, рождает чет. Она превращает оба момента друг в друга потому, что изначально содержит их в себе в потенциальной форме.

[61] В отличие от элементов, началом чаще всего считалось некоторое единство противоположных моментов, следовательно, внутренне противоречивое, совмещающее в себе две формы бытия — актуальную и потенциальную. Возникновение из начала чего-то определенно связано с обнаружением потенциального, с переходом потенциального содержания в актуальную форму. Начало есть то, что непосредственно рождает и является родоначальником ряда порожденных предметов.

Аристотель в «Метафизике» говорит о двух вариантах учения о начале у пифагорейцев. Одно из них настаивало лишь на одном начале — числе. Число происходило (составлялось) из «одного». Само «одно» состояло из двух элементов — чета и нечета. Другие же из пифагорейцев полагали, что начал десять: граница и безграничное, нечет и чет, одно и многое, право и лево, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое (см.: Аристотель. Метафизика, 986 а 16). На основе рассуждений Аристотеля можно предположить, что учение о десяти началах восходит к самому Пифагору.

[62] Несмотря на абстрактность материала (число, плоскости и т. д.), пифагорейцы сохраняли верность господствовавшему в античности представлению, согласно которому космос выступал как живой организм. А это обязывало их и сами начала космоса рассматривать как некие живые силы, способные выполнять то, что выполняет организм. Столь абстрактная и малоподвижная реальность, как число, малоудобна для изображения ее в качестве живородящей силы, и тем не менее функционировать она должна была как таковая сила. В уподоблении математического и физиологического уровней они заходили столь далеко, что пытались обнаружить не только функциональное (как бы внутреннее) сходство, но и сходство внешне телесное — в строении четных и нечетных чисел, с одной стороны, и женских и мужских детородных органов — с другой. Так, нечет (мужское начало) состоит из двух половинок и самостоятельно выраженного центра — единицы, находящейся между этими половинками (5 = 2 + 1 + 2; 7 = 3 + 1 + 3 и т. д.). Чет же состоит из двух половинок, между которыми пустой промежуток.

[63] См.: Аристотель. О небе, III, 5. 304 а 9.

[64] См.: Фрагменты… С. 437, п. 5.

[65] См.: Там же. С. 437, п. 16, 17; с. 442, п. 7.

[66] См.: Там же. С. 421, п. 3—6.

[67] См.: Аристотель. Метафизика, 1080 b 21.

[68] См.: Фрагменты… С. 461, п. 1.

[69] См.: Там же. С. 446, п. 2—3.

[70] См.: Аристотель. Метафизика, 990 а 8.

[71] Cм. Там же, 987 b 10.

[72] См.: Фрагменты… С. 468, п. 4.

[73] См.: Ямвлих. Теологумены арифметики // Лосев А. Ф. История античной эстетики. Кн. II: Последние века. М., 1988. С. 414.

[74] См.: Ямвлих. Указ. соч. С. 415.

[75] См.: Аристотель. Метафизика, 989 b 29. Ср.: Фрагменты… С. 477, п. 27.

[76] Разделение материала на «учение о числе» и «физику» сделано нами только в целях удобства изложения. Сами же пифагорейцы оба учения друг другу не противопоставляли.

[77] См.: Фрагменты… С. 446, п. 2.

[78] См.: Там же.

[79] См.: Там же. С. 147.

[80] См.: Аристотель. Физика, 213 b 22.

[81] Цит. по: Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. С. 177.

[82] Идея сферичности Земли принадлежала, по-видимому, Пифагору, хотя некоторые склонны связывать ее с именем Парменида.

[83] См.: Фрагменты… С. 469, п. 4.

[84] См.: Там же.

[85] См.: Там же. С. 484, п. 5.

[86] Об этом говорит Стобей: «Первое слаженное, одно, в середине Сферы называется очаг» (Фрагменты… С. 442, п. 7).

[87] См.: Фрагменты… С. 439, п. 17.

[88] О мотивах, побудивших Филолая прибегнуть к допущению Противоземли, Аристотель говорит двояко. В одном случае он приводит рассуждения пифагорейцев, согласно которым Противоземля должна объяснить большую частоту затмений Луны, чем солнечных затмений: Луну-де закрывает не только Земля, но и еще одно космическое тело (некоторые из пифагорейцев говорили о нескольких таких телах). Сам же Аристотель полагал, что мысль о Противоземле была навеяна пифагорейцам их стремлением к стройности и законченности. Это космическое тело было введено для того, чтобы довести число всех небесных тел до десяти. Без Противоземли их было девять: Земля, Луна, Солнце, Венера, Меркурий, Марс, Юпитер, Сатурн и сфера неподвижных звезд (см.: Фрагменты… С. 438, п. 16 b).

[89] См.: Фрагменты… С. 439, п. 20.

[90] См.: Там же. С. 437, п. 16.

[91] См.: Фрагменты… С. 461, п. 1.

[92] В тексте стоит слово «ощущения». Вероятно, под ощущениями Алкмеон понимал не только некоторые душевные состояния и переживания, но и органы восприятия.

[93] См.: Фрагменты… С. 268, п. 5; с. 269, п. 10.

[94] См.: Аристотель. О душе, 405 b 1.

[95] См.: Там же, 405 b 27.

[96] См.: Фрагменты… С. 422, п. 11.

[97] См.: Аристотель. О душе, 404 а 16.

[98] См., например, у Алкмеона: Фрагменты… С. 270, п. 12.

[99] См.: Фрагменты… С. 487, п. 45.

[100] См.: Там же. С. 155, п. 10.

[101] Любопытно, что слова (тело) и (могила) отличаются только одной буквой. Это обстоятельство пифагорейцы широко использовали в своей аргументации.

[102] См.: Фрагменты… С. 487, п. 45.

[103] Душа человека не может переселяться только в тела жертвенных животных.

[104] См.: Фрагменты… С. 504, п. 54.

[105] См.: Там же. С. 143, п. 8а.

[106] См.: Там же. С. 483, п. 34.

[107] См.: Там же. С. 505, п. 70.

[108] См.: Там же. С. 148, п. 21b.

[109] См.: Фрагменты… С. 487.

[110] См.: Там же. С. 493, п. 3.

[111] См.: Там же. С. 498.

[112] См.: Та<