Следующий этап взаимоотношений Рима с Константинополем ознаменовался окончательной ликвидацией конфликта между фотианами и игнатианами, происшедшей при участии папы Иоанна VIII.

Преемником папы Адриана II на Римской кафедре стал в 872 г. Иоанн VIII. Так же, как и его предшественник, он добивался юрисдикции над Болгарией и унаследовал от Адриана II неприяз­ненное отношение к патриарху Игнатию, не желавшему подчи­ниться требованиям Рима в этом вопросе. Едва ли также можно думать, чтобы Иоанн VIII был совершенно свободен от влияния идей, коими были проникнуты "лжеисидоровские" документы. Но в образе мышления нового папы было и нечто такое, что резко отличало его от двух ближайших предшественников. Он оказался способным видеть ошибки, допущенные в отношении патриарха Фотия, и предпринять решительные меры для ликвидации их по­следствий во имя блага церковного и единства Церкви.

В 877 г. патриарх Игнатий скончался, и на патриарший престол вернулся Фотий. Папа Иоанн VIII воспринял это известие с радостью и поспешил протянуть Фотию руку общения. Столь неугодный папам, неоднократно анафематствованный ими Фотий вновь занял по воле Константинопольской Церкви патриарший престол. Уже после получения из Константинополя известительного послания об этом папа Иоанн объявил, что снимает с Фо­тия анафему. Правда, он поставил при этом Фотию некоторые условия, в частности отказ от юрисдикции над Болгарией.

Ликвидация остатков церковной смуты произошла на Великом Свято-Софийском Соборе (879—880), который был проведен в Константинопольском храме Св. Софии. Прибывшие на Собор легаты Иоанна VIII были уполномочены объявить состоявшийся во времена папы Адриана II Собор против Фотия исключенным из числа святых Соборов. На Собор, кроме легатов папы Иоан­на, прибыли представители восточных патриархов. Общее число епископов достигло 383, так что по числу участников этот Свято-Софийский Собор "383 отцов" превышал все Вселенские Собо­ры, за исключением Халкидонского. "Собор, созванный Фотием, — говорит известный римско-католический историк конца XIX в. кардинал Гергенретер, - представлял воистину внушитель­ное зрелище, какого не видели от времен Халкидонского Собора"…

На дополнительном заседании при участии легатов было при­нято постановление против попыток внесения в Символ веры до­бавления "филиокве". Трудно переоценить значение Великого Свято-Софийского Собора, причислявшегося некогда весьма ав­торитетными православными канонистами даже к ряду Вселен­ских…

Ставя первым свою подпись под соборным актом, папский легат, епископ Анконский Павел, еще раз подтвердил признание Фотия законным патриархом. Он написал при этом: "Я отвергаю и анафематствую Собор, созванный против него в сей святой Константинопольской Церкви".

Если бы Запад всегда оставался верным постановлениям Ве­ликого Свято-Софийского Собора (879—880), и разделение Церк­вей не произошло бы.

Не вызывает удивления, что впоследствии Римско-католическая Церковь всячески пыталась умалить значение Великого Свя­то-Софийского Собора, приписывая папе Иоанну VIII отказ от примиренческой позиции и признания Фотия.

У церковных историков (не только Запада) до недавнего вре­мени имела хождение версия о том, что сам папа Иоанн, разоб­равшись в событиях подробнее, выступил решительным противни­ком Собора и лично торжественно произнес новую анафему на Фотия в феврале 881 г. (кардинал Гергенретер и др.). Эта мысль проникла в известный учебник Евграфа Смирнова по истории Церкви: "Папа ясно увидел, что Фотий не сделает ему никаких уступок и не подчинится его влиянию, и потому предал его ново­му проклятию. Опять началась полемика между Константинополем и Римом, опять началась распря. Последующие папы также подвергали Фотия проклятию, так что всех папских проклятий, постигших его, насчитывается

до двенадцати. Разрыв между Цер­квами начался" (7). Версию об анафеме на Фотия, произнесен­ной Иоанном VIII "в храме св. Петра с Евангелием в руках в присутствии многочисленного народа" повторяет и византолог Д. Васильев в своих "Лекциях по истории Византии"(8).

Отрицательную оценку этих преследовавших определенную цель рассказов об отмене Иоанном VIII постановлений Собора (879—880) и новой анафеме на Фотия можно встретить у совре­менных историков католицизма…

Правильные взаимоотношения между Римской и Константи­нопольской Поместными Церквами, достигнутые в 879 г., в ос­новном сохранялись, несмотря на некоторые трудности, до начала X в… К сожалению, этот период был связан с глубоким мо­ральным упадком Римского престола…

В начале XI в. в Риме восторжествовала пронемецкая партия, и папский престол оказался в полной зависимости от германских императоров — Генриха II, а потом Генриха III. Это обстоятель­ство сыграло роковую роль в истории дальнейших политических ц церковных взаимоотношений между Востоком и Западом. Гер­манские императоры назначают пап по своему усмотрению…Антивизантийские настроения немцев на церковном форуме про­явились в это время в восстановлении осужденного ранее добав­ления "филиокве". Император Генрих II добился у папы Бене­дикта VIII включения "филиокве" в Символ веры. С этой добав­кой Символ пелся при коронации самого Генриха (1014).

Новый церковный разрыв с Востоком был результатом антиви­зантийской позиции германского императора. Вскоре стало очевид­ным, что Рим сможет согласиться на ликвидацию этого разрыва только при условии полного подчинения Востока папскому престолу.

Завершительный акт разделения церквей

Момент полного разрыва неуклонно приближался. Двенадца­тилетний Бенедикт IX и его преемник, папа немецкой националь­ности, канонического общения с Восточными Церквами уже не поддерживали. Церковно мыслящие люди скорбели о таком по­ложении.

Ситуация на папском престоле была в эти годы весьма слож­ной и это еще больше усугубляло взаимоотношения Церквей. На Римский престол в 1045—1047 гг. одновременно с Бенедиктом IX претендовали "лжепапы" Сильвестр III и Григорий VI. На Сутрийском Соборе 1046 г. по желанию императора Генриха III все три папы были объявлены низложенными. При его же под­держке на Римской кафедре в 1049 г. был утвержден его родственник — Лев IX, человек выдающихся организаторских дарований, убежденный апологет идеологии папизма.

Восточные иерархи неоднократно делали попытки сохранить единство Вселенской Церкви. При этом они твердо отстаивал догматические основы вероучения, но готовы были не придавать большого значения каноническим и обрядовым расхождениям…

Важно подчеркнуть, что в момент окончательного разрыва предметом спора и полемики оказались не вопросы, по-настояще­му разделяющие Церкви - о папстве и Св. Духе, а обрядовые отличия Западной Церкви от Восточной: опресноки, пост в суб­боту, пение аллилуйя на Пасху и т. д. Здесь сказалось сужение вселенского кругозора Церкви: второстепенное, внешнее, обрядо­вое заслоняло собой Истину…

Патриарх Антиохийский Петр, справедливо разграничивая догматы от обрядов, не считал совершение литургии на опресноках и другие обрядовые разности чем-то имеющим существенное значе­ние, хотя и признавал преимущество за практикой употребления в Евхаристии обычного хлеба. "Что касается меня, чтобы и я обна­ружил свое мнение, то, если бы латиняне исправились в прибавке к св. Символу, я ничего не потребовал бы от них сверх сего и даже вопрос об опресноках вместе со всем прочим оставлю без различными", — так писал он патриарху Константинопольской Церкви Михаилу Керулларию…

… В Риме было получено послание Константинопольского патриарха Михаила Керуллария. Как и Антиохийский патриарх Петр, Константинопольский патриарх выражает озабоченность тем фактом, что Римская Церковь обособилась от других Поместных Церквей. Патриарх заявляет о своей готовности вновь вписать имя папы в восточные диптихи, если и папа окажется готовым восстановить общение с Востоком.

В ответ на это миролюбивое предложение патриарха папа Лев XIX посылает в Константинополь летом 1054 г. возглавляемое кардиналом Гумбертом посольство с… письмом, адресуя его "архиепископу Михаилу". Папа подтверждает получение из Константинополя письма, в котором патриарх, по словам папы, печется о деле согласия и единства". В дальнейшем, однако, послание папы полно выпадов против патриарха Михаила. Папа назы­вает снова Михаила "неофитом, не по степеням проскочившим на высоту епископства", обвиняет его в "гнусном и достоплачевном святотатстве" - присвоении титула "вселенский", в гонении на употребляющих опресноки, о чем якобы говорит дошедшая до папы "молва". Сам папа решительно высказывается против упот­ребления в Евхаристии квасного хлеба, как содержащего в себе "тление, "искажение природы" и "порчу". Папа иронизирует по поводу предложения патриарха восстановить общение Римской Церкви с другими Поместными Церквами. Римская Церковь - "глава и мать Церквей", могла ли она оказаться обособленной? Она не нуждается в согласии других. Наоборот, "если на круге земном (orbis terrarum) какой-либо ирод гордо разногласит с ней, то такой народ не должен ни называться, ни считаться ка­кой-либо Церковью, он - совершенное ничто или, лучше ска­зать, - это собрание еретиков, скопище схизматиков, синагога сатаны… Папа отказывается иметь общение с пребывающими в заблуждении. Это письмо папы короче первого, но тон - еще более резкий.

Поведение снабженных таким письмом легатов было достойно всяческого осуждения. "Они не сказали мне даже обычного при­ветствия, - пишет Михаил Антиохийскому патриарху, - не благоволили сделать самого простого поклона, не оказали ни ма­лейших знаков уважения... Всего же удивительнее то, что они всякому твердят: мы-де прибыли сюда не для того, чтобы у вас учиться, но чтобы вас научить, вас заставить принять наши дог­маты"…

Кроме писем папы, легаты привезли в Константинополь и стали распространять полемическое сочинение под названием "Против греческой клеветы". Все сочинение написано в неспо­койном, вызывающем тоне. "Вы потеряли рассудок", "дурак, если бы молчал, считался бы умным", "глупость ваша всем известна", — такие и подобные резкие выпады встречаются здесь часто. Каса­ется это сочинение ряда обрядовых вопросов и заканчивается уг­розой анафемы.

В очень спокойном тоне ответил легатам на это сочинение мо­нах Студийского монастыря, ученик Симеона Нового Богослова, пресвитер Никита Стифат на состоявшемся по этому поводу бо­гословском диспуте. Начинается его ответ с напоминания о люб­ви, которая "все терпит, не превозносится, не ищет своего" и т.д. Далее Никита пишет, что держащиеся опресноков находятся еще "под сенью закона". Второе замечание Никиты касается поста и субботы Великой Четыредесятницы, нарушения латинянами 64-го апостольского правила, как известно, возбраняющего пост по воскресеньям и субботами (за исключением Великой Субботы). У латинян это нарушенное имело место в Великую Четыредесятницу, когда 64-е апостольское правило выполнялось ими лишь в отношении воскресных дней, в то время как субботы Великой Четыредесятницы у них причислялись к постными дням. Об этом отступлении латинян говорит и 55-е правило VI Вселенского Со­бора, на которое тоже ссылается Никита Стифат. Третье замеча­ние Никиты касается совершения латинянами полной литургии в постные дни Великой Четыредесятницы, притом в обычные ут­ренние часы дня, вопреки 49-му правилу Лаодикийского Собора и 52-му правилу VI Вселенского Собора. Последнее, четвертое, замечание касается обязательного безбрачия духовенства. Отме­тив эти четыре канонических нарушения, Никита увещевает рим­лян избегать их, чтобы быть "светлыми очами всего мира и еди­ными с нами, вашими собратиями". Заканчивает свое писание Никита следующими словами: "Приветствуем вас во Христе Иисусе Господе нашем, Ему же слава и держава со Отцем и Святым Духом ныне и присно и во веки веков".

Кардинал Гумберт в ответном сочинении разразился бранью по адресу Никиты Стифата: "Ты глупее осла... Тебе место не в Студийском монастыре, а в цирке или лупанаре... Ты столько на­блевал, что в извращении божественного учения не уступаешь скверным и бешеным собакам - Иулиану и Порфирию...". Возражение Никиты против обязательного целибата Гумберт расценил в своем ответе как николаитскую ересь и стремление превратить Церковь Божию в синагогу сатаны и иезавелинскую блудницу". Заканчивается это сочинение такими словами: "А ты, жалкий Никита, доколе не обратишься, будь анафема от всей Церкви Христовой со всеми, кои слушаются твоего превратного учения".

Главное препятствие к достижению взаимопонимания заклю­чалось в том, что Восток и Запад стояли на принципиально раз­личных позициях в вопросе самого метода решения споров. Суть этого различия очень хорошо резюмирует современный римско-католический византолог А. Венгер: "В Константинополе говорили: если есть расхождения, давайте разберемся сообща. Нет, от­вечал Рим, надо подчиниться, ибо у нас примат, а это значит, что мы правы".

Легаты так и не добились от патриарха заявления о послуша­нии папе… И вот 16 июля 1054 г. они положили на престол Святой Софии грамоту, в тексте которой провозгла­шалось отлучение от церкви патриарха Константинопольского и всех с ним единомыслящих...

Прежде чем покинуть Константинополь, легаты, как они сами говорят в своем отчете, "привели в порядок дела латинских церк­вей этого города": они успели опубликовать еще одну анафему - на всякого, кто стал бы принимать причащение от "грека" (то есть от греческого священнослужителя), порицающего римскую Евхаристию.

Нелепость происшедшего поразила всех. Император дал ука­зание сжечь акт отлучения. Но Константинопольский Синод ре­шил сохранить этот документ "на вечное' посрамление и осужде­ние хулителей Бога нашего".

Синод анафематствовал "нечестивое писание" и легатов. Са­мого папу Константинопольский Синод все же прямо не задел в своем определении по этому вопросу.

В ответ на анафематствования папских легатов состоявшийся 20 июля Собор под председательством Михаила Керуллария и в составе двух архиепископов, двенадцати митрополитов и семи епископов, в свою очередь, торжественно отлучил виновников выступления 16 июля. Окружным посланием патриарха решение Собора было доведено до сведения всей восточной иерархии. Так совершился окончательный акт разрыва двух Церквей.

Дальнейший исторический процесс характеризуется постепен­ным ослаблением церковных связей, перерастанием разрыва в окончательное разделение Церквей, которое со временем оформи­лось в расово-религиозную ненависть.

Вопрос 2. Основные положения протестантизма: SOLA SCRIPTURA, оправдание верой.

Сайт «Азбука веры»

http://azbyka.ru/religii/konfessii/3g25-all.shtml

Протестантизм – совокупность деноминаций, основанных на попытках самостоятельного понимания Библии и почитания Христа, вне Его Церкви, используя её опыт (в т. ч. и её Священное Писание) по собственному уразумению...

Протестантизм весьма неоднороден и включает в себя тысячи направлений. В целом он пока ещё разделяет общехристианские догматические представления о Троическом Единосущии, Богочеловеке Иисусе Христе (Воплощении, Искуплении, Воскресении), о бессмертии души, рае и аде (отвергая при этом католическое учение о чистилище), Страшном Суде и т. д. Вместе с тем, протестантизм пересматривает учение о Церкви, в чем и состоит его основное отличие от Православия и католичества. Протестантизм частично или полностью отрицает церковную иерархию (священноначалие), Таинства, авторитет Священного Предания, на котором строится не только толкование Священного Писания, но и богослужебная практика, аскетический опыт христианских подвижников, почитание святых и институт монашества.

Пять главных вероучительных тезисов классического протестантизма:

1. Sola Scriptura – «Только Писание». Библия (Священное Писание) провозглашается единственным и самоинтерпретируемым источником вероучения. Каждый верующий имеет право толковать Библию. Однако даже первый протестант Мартин Лютер замечал: «Сам дьявол может цитировать Библию с большой пользой для себя». Свидетельством безрассудности стремления понять Библию лишь собственным падшим разумом является всё умножающееся дробление протестантизма на множество течений. Ведь еще в древности св. Иларий Пиктавийский говорил в послании к императору Константину: Писание не в словах, а в их понимании.

2. Sola fide – «Только верой». Это учение об оправдании только верой, вне зависимости от совершения добрых дел и любых внешних священнодействий. Протестанты отрицают их значение в качестве источника спасения души, считая их неизбежными плодами веры и свидетельством прощения.

3. Sola gratia – «Только благодатью». Это доктрина о том, что спасение - это благой дар от Бога человеку и сам человек не может участвовать в своем спасении.

4. Solus Christus – «Только Христос». Спасение возможно только через веру во Христа. Протестанты отрицают ходатайство Богородицы и других святых в деле спасения, а также учат, что церковная иерархия не может быть посредницей между Богом и людьми, считая, что верующие представляют собой «всеобщее священство».

5. Soli Deo gloria – «Только Богу слава». Тезис о том, что человек должен почитать только Бога.

Учитывая, что протестантизм – не единое явление, а множество направлений в христианстве, вышеуказанные отрицания протестантизма осуществляются в различной мере. Так, лютеране и англикане признают необходимость иерархии, хотя и не в таком виде, как оно присутствует в Православной Церкви. Англикане обычно не используют термина «протестант» для самоопределения, а называет свою веру «католической», исходя из определения Никео-Цареградского символа веры. Лютеране признают таинства Крещения (в том числе над младенцами) и Евхаристии, а англикане признают и таинство Брака. По убеждениям лютеран и англикан, почитание святых должно ограничиться не просто уважительным разговором в проповедях или праздничным воспоминанием, но и названием храмов и престолов в их честь. Лютеране принимают крестное знамение, хотя и совершают его иначе, чем православные.

Что же касается более поздних протестантских деноминаций (например, методисты и баптисты), то их представления о церкви серьезно отличаются не только от православных и католиков, но и от лютеран и англикан. Они отрицают церковную иерархию, считают таинства лишь символами (хотя и совершают крещение, причастие, рукоположение, венчание), не принимают наименование своих молитвенных домов в честь святых и их праздники. Таким образом, основное отличие протестантизма, с одной стороны, а Православия, с другой, является именно в учении о Церкви.

Православие строится на живом восприятии христианином Божественной благодати в силу чего вся Церковь становится таинственным соединением Бога и человека, а храм с его таинствами – реальным местом такого соединения. Живой опыт действия Божественной благодати не допускает ограничения таинств или их символического толкования, а также умаления или отмены почитания святых, стяжавших благодать, аскезы как пути ее приобретения…

ПРАВОСЛАВИЕ и ЗАПАДНОЕ ХРИСТИАНСТВО

Д. П. Огицкий, священник Максим Козлов, 1995

ЛЮТЕРАНСКОЕ УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ И ОПРАВДАНИИ ОДНОЙ ВЕРОЙ

Выступления Лютера начались, как известно, с протеста про­тив продажи индульгенций. Римско-католическая практика в этой области основывалась на учении об удовлетворении Богу за гре­хи, согласно которому жертва Христова, сколь ни велика она по своему значению, не освобождает кающегося от необходимости давать от себя Богу дополнительное удовлетворение за грехи. По римско-католическому учению, человек приносит это удовлетво­рение Божественному правосудию своими страданиями как дела­ми благочестия в земной жизни, так и муками в чистилище. «Смысл папских индульгенций и состоит в освобождении человека от этой необходимости приносить дополнительное удовлетворение Богу. Деньги, которые платил римо-католик за индульгенцию, иг­рали в конечном счете роль эквивалента меры такого удовлетво­рения. Дело мало менялось от того, что сами по себе деньги не считались средством удовлетворения Богу, а являлись лишь сред­ством приобретения гарантий на соответствующее удовлетворение из сокровищницы заслуг.

Выступив против продажи индульгенций, Лютер должен был отвергнуть и их доктринальную базу - католическое учение о дополнительном удовлетворении, требуемом от кающегося. Он со всей решительностью заявил, что Христос уже уплатил за чело­веческий род весь долг и что никакого удовлетворения более не требуется. В "Апологии Аугсбургского исповедания" прямо гово­рится: "Учение о человеческом удовлетворении - дьявольское".

Отвергнув учение о дополнительном удовлетворении, Лютер, естественно, отверг и все то, что римо-католики считают сред­ствами принесения такого удовлетворения, в том числе и необхо­димость для оправдания добрых дел, и провозгласил основой протестантской сотериологии свое учение об оправдании (или спасении) одной верой (sola fide).

Таким образом, Лютер так же, как и католики, видит основ­ной путь спасения грешников от наказания не в стремлении к нравственному очищению и святости, а лишь к уходу от наказа­ния. Отличает его учение от римско-католического лишь утверж­дение, что раз Христос уже сполна уплатил за человеческие гре­хи, то освободил этим пребывающих в вере от всякой необходи­мости искупать их благочестивыми поступками.

Здесь необходимо подробно остановиться на рассуждениях Лютера, которыми он опровергает учение католицизма об удов­летворении Богу за грехи и необходимость совершения для этого добрых дел.

В "Шмалькальденских членах" имеется по этому вопросу та­кое, кстати, очень характерное для людей, воспитанных на римо-католицизме, рассуждение: "Удовлетворение за грехи невозмож­но, потому что никто не знает, сколько бы он должен был сде­лать добра за один только грех, не говоря уже обо всех". Иначе говоря, человек, не знающий требуемой от него нормы, может сделать добра больше, чем надо для удовлетворения, и все же оставаться неуверенным в своем спасении. По учению Лютера, в системе взаимоотношений между человеком и Богом такой не­определенности не должно быть: при соблюдении известных ус­ловий христианин должен быть совершенно спокойным за свое спасение. Нетрудно видеть, что и Лютер, и римско-католические богословы исходят из одних и тех же предпосылок, носящих чис­то юридический характер.

Лютера возмущает в римско-католической сотериологии не юридизм, не сама идея платы за грехи, а, во-первых, непоследо­вательность учения (удовлетворение из двух источников - при­несенное Христом и приносимое человеком) и, во-вторых, то об­стоятельство, что римско-католическая система вынуждает чело­века постоянно беспокоиться о покаянии и удовлетворении.

В "Формуле согласия" лютеране так и заявляют: "Нужно от­вергнуть мнение, будто добрые дела необходимы для спасения".

Самому Лютеру в монашеский период его жизни пришлось много страдать от постоянной неуверенности в том, достаточны ли его подвиги для удовлетворения Богу (на индульгенции Лю­тер, по-видимому, и тогда не возлагал надежды). Вступив на путь реформации, Лютер постарался внести полную определенность в этот вопрос: Христос уплатил все и от человека ничего не требу­ется, - таково главное положение лютеранской сотериологии. В подтверждение были привлечены тексты Священного Писания, в которых говорится о спасении как о даре милости Божией.

Так сложилось лютеранское учение об оправдании одной ве­рой, которое является краеугольным камнем лютеранства. "Мы оправдываемся не через какие-нибудь свои заслуги, а через веру во Христа" ("Аугсбургское исповедание"). "Через веру в Него, а не чрез наши заслуги, не чрез наше раскаяние, не чрез нашу любовь" ("Апология"). "Христову же заслугу мы усвояем не делами или деньгами, но через веру по благодати" ("Шмалькальденские члены").

Такое мнение Лютера исходит из понимания им веры как уверенности христианина в своем личном спасении. Для спасения надо не просто верить во Христа и в совершенное им дело, а в то, что "мне... подается без моей заслуги прощение грехов" ("Апология"). Вера - "не знание того, что Бог существует, что есть ад и т. п., но уверенность в том, что мне грехи прощены ради Христа" (там же).

Однако вера эта - тоже не заслуга человека. Она "дар Божий". "Вера не есть человеческая мысль, которую я сам мог бы произвести, но Божественная сила в сердце". Таким образом, вера мыслится лютеранами как нечто пассивно усвояемое человеком.

У Лютера можно найти сравнения человека с "соляным стол­бом" и "чурбаном". Человек даже хуже чурбана, потому что уп­рям и враждебен. Преимущество его, однако, в том, что он со­хранил способность верить. "Формула согласия" утверждает, что в человеке после грехопадения "не осталось и искры Божествен­ных сил".

Однако провести последовательно и до конца мысль о полной пассивности человека в деле своего спасения лютеране не в со­стоянии. Мысль эта никак не вяжется с евангельским учением, которое очень далеко от того, чтобы изображать человека "соля­ным столбом". Лютеране не отрицают Священного Писания Но­вого Завета, и поэтому все же не могут полностью отвергать зна­чение добрых дел. В "Аугсбургском исповедании" говорится, что "нужно делать добрые дела", что "закон должен быть исполняем".

Итак, добрые дела совершенно не нужны для спасения, но все же их надо творить, так как без них нет настоящей веры, а следовательно нет и спасения. Нельзя сказать, чтобы в освеще­нии этого вопроса у лютеран царила четкая последовательность суждений. Ясно тут лишь то, что учение Лютера не так легко примирить с евангельским.

Важными положениями лютеранской сотериологии является процесс обращения человека ко Христу и нравственные послед­ствия для него принятой лютеранством сущности самого оправда­ния, выраженного в учении о пронунциации.

Сущность самого оправдания в лютеранском вероучении со­стоит в "объявлении" грешника праведным ("невменении" и "пронунциации"), после которого грешник становится праведником в силу того удовлетворения, которое принес Христос. Грязный объявляется чистым. Бог перестает гневаться на грешника, пото­му что за грехи его Он получил полное удовлетворение. Переме­на происходит, таким образом, не в человеке, а в отношении к нему Бога. В человеке перемена лишь в том, что раньше он под­лежал наказанию и был в страхе, а после пронунциации он — "радостное, ликующее дитя Божие".

Но восстанавливается ли человек таким путем в своем нрав­ственном достоинстве после обращения ко Христу?

Наиболее подробно процесс обращения человека-грешника к Богу в свете лютеранского учения об оправдании изложен в "Формуле согласия".

"Обращение, - говорится в "Формуле согласия", - ни сполна, ни наполовину, ни на какую-либо малейшую и ничтож­ную часть не принадлежит самому человеку, но совершенно и вполне производится Божественным действием". Человек лишь покоряется этому действию, но не соучаствует в деле своего спа­сения. "Осуждаем, - говорится там же, - учение синергистов, что человек... только... полумертв... что свободная воля... может своими собственными силами принимать Бога и в некоторой, хотя слабой и ничтожной, степени действовать с Ним, содействовать и помогать его воздействию".

Как же примирить это положение лютеранства с проповедью евангельской, которая зовет человека к активности, к борьбе с грехом, к покаянию? "Формула согласия" призывы к покаянию считает не евангельскими в подлинном смысле слова, а ветхоза­ветными, поскольку Евангелие учит о том, что Сын Божий "уп­латил за все наши грехи". "Нельзя поэтому из Евангелия в соб­ственном смысле выводить проповедь покаяния". "Формула со­гласия", по сути дела, корректирует Евангелие, когда утверждает:

"В таком смысле из Евангелия устраняются все призывы к пока­янию и передаются в область Закона". Они (эти призывы еван­гельские) "не являются евангельскими в собственном смысле".

Таким образом, главным моментом в процессе обращения яв­ляется не покаяние, а вера в том понимании, в котором она дана в учении Лютера. "Именно через веру в Евангелие, или обетова­ние о Христе, были оправданы все патриархи и все святые от начала мира, а не ради их покаяния или сокрушения или же дел ("Апология").

Сущность лютеранского учения об оправдании и пронунциа­ции излагается в "Шмалькальденских членах" следующим обра­зом: "Бог ради нашего Ходатая Христа нас благоволил считать за совершенно праведных и святых. Хотя грех в нашей плоти еще не удален и не умерщвлен, но Он не хочет ведать его и не наказывает за него". "Благодаря вере во Христа не считается за грех и недостаток все то, что в наших делах есть греховного и нечистого". "Человек совершенно по своей личности и по своим делам объявляется и считается оправданным и святым".

Но разве достойно Бога зло объявлять добром, греховное принимать за святое? Разве о таком "оправдании" учили апосто­лы? У лютеран снова возникает необходимость примирения свое­го учения о пронунциации с новозаветным учением. Писания Но­вого Завета говорят об обновлении жизни, о совлечении ветхого человека. Совершенно отвергнуть нравственное евангельское уче­ние лютеране не могут. "Апология" повторяет это учение, когда говорит, что вера "обновляет сердце, мысль и волю и делает из нас иных людей и новую тварь". Но тогда "зачем нужно учение о пронунциации? Здесь та же противоречивость: с одной стороны, тенденция представить дело спасения человека совершающимся вне человека и помимо его, с другой — невозможность провести эту точку зрения до конца, не впадая в резкое противоречие со Священным Писанием. В результате лютеране не отвергают нравственную сторону оправдания полностью, а лишь отодвигают ее на второй план. "Формула согласия" исходя из того, что пол­ное нравственное обновление недостижимо в этой жизни, проти­вопоставляет ему как нечто достигаемое в земной жизни без осо­бого труда полное оправдание человека и рисует это оправдание как акт юридический, происходящий в Боге, а не в человеке. "В оправдании нам усваивается праведность Христова, без того, что мы сами в своей нравственной природе стали праведными". Пос­ледние слова показывают, что речь тут не о фактическом усвое­нии человеком праведности Христовой, а лишь о юридическом вменении ее человеку.

135. Человек, уверовавший в свое спасение, перестает беспокоить­ся о своей последней участи, делается "радостным, ликующим ча­дом Божиим". Из всего вышесказанного следует, что радость эта и ликование вызываются у него чувством безнаказанности; он Уверен, что Бог не будет считать за грех и недостаток всего, что в его делах есть греховного и нечистого.

В учении Лютера о пронунциации и в самой постановке воп­роса о необходимости добрых дел сказывается иная религиозная психология, иная градация ценностей, иное понимание главной цели. Последовательно развивая отдельные мысли Лютера об оп­равдании, можно было бы прийти к самым странным выводам. Но, надо сказать, сам Лютер старался, насколько возможно, из­бегать выводов, которые были бы в слишком очевидном противо­речии со Священным Писанием. Вообще же о протестантах, об их практическом отношении к вопросам оправдания можно ска­зать то же, что уже было сказано о римо-католиках: душой и сердцем они часто бывают ближе к Православию, чем их офици­альное учение.

Коренное отличие учения Лютера об оправдании одной верой от Православия заключается в различном толковании евангель­ского учения.

Лютер исходит в своем учении главным образом из тех мест посланий апостола Павла, где говорится, что человек оправдыва­ется верою, независимо от дел закона (Рим. 3, 28), а делами за­кона не оправдывается никакая плоть (Гал. 2, 16). Иными слова­ми - вера противопоставляется здесь делам закона.

Апостол Павел говорит это против тех, кто думал, что чело­век может спастись без Христа, своими собственными усилиями. Апостол Павел хочет сказать, что спасение совершается Христом и что дела человека сами по себе не спасают. (Если бы человек мог сам совершать свое спасение, незачем было бы приходить на землю Христу). И когда "Формула согласия" говорит, что "честь оправдания принадлежит не нашим жалким делам, а Христу", православные признают правильность этой мысли. Дела не явля­ются "заслугой" человека перед Богом, он не приобретает своими делами права на спасение. В этом смысле дела не являются юри­дическим основанием спасения. Спасение - не плата за дела, оно дар Божий. Но этим даром пользуются не все. Когда апос­тол Павел говорит об оправдавшихся верой, он приводит в при­мер ветхозаветных праведников, согласно сказанному: "праведник верою жив будет". Праведность эта была несовершенна и сама по себе недостаточна для спасения, но она составляет нравствен­ное условие спасения и этим объясняется, почему дар спасения получают не все. Идя к Богу, человек не пассивен, он соучаству­ет всем своим существом в Кресте Христовом, чтобы и совоскреснуть со Христом. Это апостольское учение не следует забывать…

Как мог Лютер, человек, одаренный высокими стремлениями, непримиримый борец с недостатками римского католицизма, удовлетвориться столь несовершенным богословским истолкованием дела Христова? Причину следует видеть, во-первых, в том, что Лютер, потеряв веру в Церковь, поставил личные соображе­ния выше мысли церковной, во-вторых, в том, что воспитавшая Лютера Римско-католическая Церковь сама не сберегла наследия апостольской церковности во всей чистоте.

Лютер правильно подметил непоследовательность римско-католического учения об оправдании: если Крови Христовой доста­точно для удовлетворения за грехи всего мира, нелогично требо­вать от людей какого-то дополнительного удовлетворения. Но Лютер не заметил главного недостатка этого учения, который со­стоит в слишком свободном оперировании в сотериологии анало­гиями с такими человеческими понятиями, как гнев оскорбленно­го, необходимость удовлетворения и т. п. Справедливость Божия - это вовсе не то, что наша человеческая справедливость, обеспечивающая человеческие интересы. Она исходит из иных критериев - нравственных. Не отец удаляется от блудного сына - это сын уходит на сторону далече. Не Бог враждует с грешником - это грешник враждует с Богом…

Аморальности в лютеранской среде, конечно, не наблюдается, напротив, можно говорить о своеобразном благочестии, достаточ­но жестком лютеранском благочестии. Однако, что было разруше­но с самого начала и чего нет у лютеран и по сей день - понятия внутренней борьбы со грехом, аскезы, ибо если человек спа­сен, внутренняя борьба по преодолению тех или иных страстей и пороков, по сути дела, не может найти оправдания, ее и нет. При всем благочестии, пуританстве тех или иных протестантских на­правлений, аскетика как таковая в протестантстве отсутствует во всех его направлениях…

Билет 4.

Вопрос 1. Римо-католическое учение о спасении. Первородный грех. Удовлетворение Богу за грехи.

ПРАВОСЛАВИЕ и ЗАПАДНОЕ ХРИСТИАНСТВО

Д. П. Огицкий, священник Максим Козлов, 1995

РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ

Учение о взаимоотношениях Бога с человеком и о спасении чело­века имеет в Римско-католической и Православной Церквах <