Экзистенциалоьно-феноменологическая концепция

Субъективно-психологический и феноменологический подходы к анализу социальных структур и их динамики позволяют обнаружить те тонкие внутренние связи, посредством которых человек включается в историю и осмысливает ее. При этом все внешнее, объективное редуцируется к внутреннему, субъективному, как непосредственно данному. Исторические события, получая психологическую или феноменологическую интерпретацию, становятся состояниями, конструкциями сознания. Именно в нем они обретают свое подлинное действительное бытие. Ведь то, что случилось в прошлом уже не наблюдается непосредственно в настоящем и никогда не повторится вновь так как оно случилось однажды. Все, что мы называем историей, является для нас состояниями нашего сознания, удерживаемыми памятью.

Исторические высказывания отличаются от высказываний, формулируемых в классической науке и повседневности тем, что истинность их не может быть установлена посредством обращения к опыту. Но, если мы согласимся с тем, что наши высказывания о прошлых и настоящих событиях связаны только с конструкциями нашего сознания, то тогда перед нами встает вопрос об онтологическом статусе этих феноменов. Субъективистский подход, основные идеи которого были сформулированы Дильтеем и Гуссерлем, отрицая образную концепцию истины как соответствия наших представлений действительности, тем самым не решает вопроса относительно истинности наших знаний, а лишь выносит его за скобки, исключает из рассмотрения.

Знаменитый ученик Гуссерля, Мартин Хайдеггер(1889-1976), пытаясь решить данную проблему, использовал феноменологический метод Гуссерля, но, отказавшись от трансцендентального подхода, направил его действие не на выявление структур чистого сознания, а на анализ самого бытия. Если Дильтей и Гуссерль выступали за отказ от чистой объективности, то Хайдеггер, наряду с объективностью, отказывается и от понятия субъекта. Традиционные для европейской философии понятия субъекта и объекта, с точки зрения Хайдеггера, являются абстракциями, которые дезориентируют наше мышление. В действительности не существует изолированных субъекта и объекта самих по себе. То, что мы называем вещами и реальностью, есть всегда наши вещи, наша реальность, существующая в горизонте нашего присутствия, нашего бытия в мире (Dasein). Dasein – центральное понятие философии Хайдеггера. Это не субъект, не сознание, а мое личное существование, я сам, являющийся особой формой бытия. По Хайдеггеру, в отличие от Декарта и Канта, мир дан изначально в активной озабоченности Dasein. Можно сказать он создается, структурируется моим присутствием и ни в каких дополнительных рациональных доказательствах не нуждается. Таким образом, Хайдеггер предлагает иной путь к пониманию познания и реальности, на котором преодолевается трансцендентально-феноменологическая установка, утверждающая субъективизм и осуществляется переход к экзистенциально-феноменологической установке.

Представление о том, что существует некоторая замкнутая сфера сознания, окруженная снаружи реальным миром, неадекватно отражает настоящее положение дел. Сознание связано с жизнью, которая представляет собой действительность пребывающую в мире, обладающую этим миром. «Всякое живое существо обладает своим окружающим миром не как чем-то таким, что наличествует рядом с ним, но как таким, какой раскрыт, развернут для него… жизнь и ее мир никогда не бывают двумя существующими рядом друг с другом вещами наподобие двух стульев, которые стоят рядом, - совсем напротив, жизнь «обладает» своим миром».[66] Мир дан нам изначально не как объект теоретического познания, а как мир деятельности, как окружающий мир, являющийся предметом моей озабоченности.

Именно в человеческой озабоченности миром укоренены временность и историчность, которые являются универсальными характеристиками Dasein. История неотделима от нашего существования, она есть мы сами. «История означает такое свершение, какое есть мы сами, такое, где мы сами тут же».[67] Способ познания, позволяющий обращаться к прошлому, называется историческим, но это обращение всегда происходит из настоящего. Бытие прошлого немыслимо само по себе. Оно мыслится всегда только как «мое-бытие-в прошлом», как мое участие в нем. Поэтому Хайдеггер солидарен с тезисом Кроче-Коллингвуда о современности истории, но этот тезис получает здесь не объективно-идеалистическое, а экзистенциально-феноменологическое обоснование.

Основой исторического взгляда на действительность является историческое мировоззрение, которое опирается на временной характер человеческого существования. Историческое сознание, в отличие от окружающих вещей, не дано нам как само собой разумеющееся и очевидное. Поэтому естествознание и методология естественных наук не открывают нам пути к постижению исторического.

Экзистенциальная концепция истории получила наиболее законченное выражение у Карла Ясперса (1883-1969).[68] Ясперс, так же как Дильтей, Гуссерль и Хайдеггер, выступает против объективизма в историческом познании. История человеческого бытия представляет собой нечто совершенно иное по сравнению с событиями природы. В то время как природные события познаются в форме внешних явлений, подчиненных объективным законам, история доступна лишь изнутри. Люди являются элементами этого бытия, участниками исторического движения, пребывая всегда внутри этого потока. У нас нет возможности выбраться на твердый берег, чтобы оттуда, со стороны созерцать происходящее с нами во времени.

Именно в истории, во временности человек ищет бытие, обладающее постоянством и целостностью. Это стремление выражается, прежде всего, в творчестве, в создании произведений, духовное содержание которых было бы неподвластно ходу времени. И в этом плане история есть «свершение чего-то совершенно бренного, в котором становится очевидным бытие вечности».[69]

Поскольку история есть свершение бренного, постольку, подвергая ее исследованию, мы постигаем только относительное, временное, являющееся, но не само вечное, которое, по Ясперсу, носит трансцендентный характер. В поисках конечных причин, «последних факторов» исторического бытия мы обращаемся к таким явлениям как политика, экономика, география или этнология, к факторам, которые принадлежат области поверхностного, относительного, внешнего бытия. Подлинное же бытие проявляет себя в самом человеческом существовании и само дает о себе знать в том, что называют «историческим сознанием». Поэтому историческое сознание является феноменом, не имеющим рационального объяснения, оно есть метафизическое сознание бытия (Sein), которое, «постоянно присутствуя, должно стать очевидным в подлинном бытии (Dasein), то есть в бытии самого человека».[70]

Исходя из исторического сознания, которое является предпосылкой всякого исторического дискурса, мы обнаруживаем историю как некое целое, внутри которого оказываемся мы сами. В настоящем нашего исторического сознания мы обнаруживаем, созерцаем наше прошлое. Настоящее есть ось, вокруг которой вращается история и, в то же время, само настоящее является частью, моментом истории как целого. Мы не можем видеть целого, принадлежа лишь его части, но мы можем пытаться помыслить это целое, не претендуя на то, что нам открывается истина в последней инстанции.

Корни исторического сознания находятся в тех глубинах экзистенции, где разум и рассудок еще не проявляют себя очевидным образом. Историческое сознание носит в значительной степени интуитивный и предрассудочный характер. Но это вовсе не означает, что оно основано на предрассудках в обыденном понимании этого слова. Понятие предрассудка получило, ставшее распространенным в обыденной жизни, негативное значение в эпоху Просвещения, в которую мышление было ориентировано на рассудок, рациональность и крайне скептически относилось ко всему, что выходило за рамки непосредственной данности и разумности.[71] Само же слово «предрассудок» изначально обозначает то состояние сознания, которое предшествует рассудочному анализу и логичным рассуждениям, являясь их протоформой. Предрассудок это пред-суждение, то есть форма мышления, возникающая на основе непосредственного переживания жизни. Понятие предрассудка в своем изначальном, не испорченном критическим разумом значении, вовсе не обозначает заведомо ошибочного мнения. Наши предрассудки, так же как и логически правильно построенные суждения, могут оказаться как ложными, так и истинными.

Историческое сознание никогда не свободно от такого рода предрассудков, оно пред-рассудочно по своей природе, по своему происхождению. Оно само начинает жить в пред-рассудке, в частности, в пред-рассудочности мифологического мышления, что мы уже наблюдали, рассматривая первые исторические труды Геродота и Фукидида. Можно сказать, что как мифологическое, так и историческое сознания имеют общий, определяющий их интенциональность предрассудок – обращение к истокам как стремление восстановить прошлое в настоящем.

Ценность истории, по Ясперсу, состоит в том, что обнаруживаемое в ней показывает нам, что такое человек и чем он может быть. История «всякий раз учит тому, что такое человек, но только в тех условиях, которые были когда-то, а теперь не являются таковыми. Она – великий провокатор, который вовсе не утверждает, что все обречено на то, чтобы лишь повторяться, но она воодушевляет на то, чтобы рискнуть всем настоящим».[72]

В естественной установке сознания мы рассматриваем историю как ряд действительных событий, как нечто, объективно существующее. Но это верно только по отношению к тому предметному материалу, на основании которого мы реконструируем картину исторической реальности. Устанавливая в историческом познании дистанцию между субъектом и объектом, мы, по выражению Ясперса, размыкаем круг взаимопринадлежности человека и его мира. Этот круг определяется действительностью того целого, которое объемлет нас (das Umgreifend), то есть действительностью бытия. «Бытие не есть ни объект, противостоящий нам, воспринимаем ли мы его или мыслим, ни субъект… Бытие, которое не есть ни только субъект, ни только объект, которое в расщеплении на субъект и объект присутствует и в том и в другом, мы называем объемлющим».[73]

В разрыве круга как разделении на субъективное и объективное утрачивается восприятие целостности объемлющего. Поэтому противопоставление субъективного объективному в историческом познании должно быть снято. Это снятие имеет диалектическую форму: от первоначального утверждения объективного характера исторической реальности в рамках естественной установки сознания осуществляется переход к тезису о субъективности исторического (Дильтей, Гуссерль), в рамках феноменологической установки. Данное противоречие между объективным и субъективным подходами в историческом познании разрешается на основе экзистенциально-феноменологического подхода, в котором преодолевается ограниченность субъект-объектного мышления и восстанавливается изначальное единство бытия. В человеческом бытии (Dasein) историческая реальность существует только вместе с ее истолкованием. История есть самоистолковывающася и самоосмысляющася реальность. «Человеческое бытие обладает историей только потому, что оно истолковывает себя, посредством истолкования воздействует на себя и на мир».[74]

При некоторой внешней схожести взгляды Гегеля и Ясперса на сущность исторического принципиально не совпадают. Как для Гегеля, так и для Ясперса, история всегда современна, ибо она есть явление прошлого в настоящем. Но, если, по Гегелю, история есть явление объективного духа, то, по Ясперсу, она есть проявление и самоистолкование бытия, которое не может быть осмыслено и понято только в качестве объекта. Историческая наука, которая рассматривает историческую реальность как нечто объективное, вне нас и без нас существующее, не постигает самого существа исторического знания, которое не является ни чисто объективным, ни чисто субъективным.

Такое понимание сущности социально-исторического познания, которое изначально формируется на основе экзистенциально-феноменологической установки сознания, позволяет преодолеть ограниченность объективно-реалистической и субъективистской интерпретаций. История не есть нечто само по себе и вне нас существующее, но она не является и только субъективным представлением, не сводится к состояниям нашего сознания. История есть то, что открывается нам в нашем озабоченном присутствии, как говорил Хайдеггер. Она есть явление прошлого этого мира в моем настоящем присутствии.

Экзистенциально-феноменологический подход к социально-историческому познанию не предполагает какой-то принципиально иной методологической парадигмы. Способы и методы описания и объяснения исторических фактов, сформировавшиеся в объективно-реалистической и субъективной традициях, не подвергаются здесь сомнению и пересмотру. Данный подход изменяет понимание самого феномена социально-исторической реальности, раскрывая его подлинную природу.

При этом следует заметить, что термин «экзистенциально-феноменологический», используемый в названии этого направления вряд полностью соответствует самому духу концепции, которую он обозначает. Еще сам Хайдеггер, как известно, весьма отрицательно относился к попыткам подведения его концепции под общий знаменатель экзистенциализма. В целом же, направление, в котором развиваются основные идеи этого подхода, скорее можно определить как антропологическое. То, что в классической европейской философии называлось онтологией и гносеологией получает здесь не столько чисто экзистенциальное, сколько антропологическое обоснование. Характер познаваемого здесь определяется не собственно духовными началами или некоторыми трансцендентальными предпосылками, а выводится из условий человеческой деятельности, из активного, озабоченного присутствия в мире, то есть имеет практическую природу.

Заключение. Три основные тенденции в понимании природы социально-исторического познания, кратко рассмотренные нами, не являются взаимоисключающими альтернативами. В данных тенденциях нашли выражение различные ориентации исторического разума, соответствующие различным задачам, которые ему приходится решать.

Естественная установка сознания и связанная с нею объективно-реалистическая концепция познания определяют интенциональность исторического сознания на уровне эмпирического исследования или историографии. Историк имеет дело, прежде всего с материальными предметами и текстами, которые существуют объективно и являются для исследователя реальными следами реальных событий, которые имели место в прошлом. Идя по этим следам, он пытается максимально точно и подробно воспроизвести ход событий, чтобы отчетливо увидеть самому и показать, наконец, другим, как все это было «на самом деле». Сквозь скупые строки сохранившихся документов и разобщенные фрагменты археологических материалов, исправляя невнимательность и забывчивость, а иногда и умышленную ложь летописцев и случайных свидетелей, историк реконструирует действительность прошлого. При этом современный историк широко использует методы, апробированные в естествознании, методы математического и компьютерного моделирования. Использование этих познавательных процедур в определенной степени сближает историческое исследования с естественнонаучным познанием, для которого объективность является одним из основополагающих принципов.

Но в истории, в отличие от природы, действуют люди наделенные сознанием и свободой воли, которые способны осуществлять поступки не детерминированные внешними законами. Именно человеческий дух, сознание играет здесь определяющую роль. Внешние, в том числе природные, условия задают исходные координаты человеческой деятельности, но сама эта деятельность не определяется однозначно этими условиями. Человек совершает действия и творит историю не как природное тело, подчиненное ее законам, не как механизм, а как свободно действующее сознательное существо. История есть творчество человека, и она творится дважды. В начале в форме некоторых действительных событий, которые, однажды случившись, превращаются в наше прошлое, и во второй раз – в форме воспроизведения этих событий в историческом познании. О том, что происходило в прошлом, мы знаем только на основе того, что рассказывается в настоящем. И в этом отношении субъективная история как современное представление о прошлом предшествует для нас истории объективной.

Субъективная интерпретация социально-исторического познания, в свою очередь, имеет две основных версии: психологическую и феноменологическую, истоками которых являются концепции Дильтея и Гуссерля. Если психологический подход получил наибольшее распространение в таких направлениях исторического познания как история ментальностей и психоистория, то феноменологический был применен, прежде всего, в социологии (Шютц, Бергер, Лукман).

Основной проблемой, с которой столкнулся субъективизм, является проблема соответствия непосредственно данного (будь то психические акты или феноменологические конструкты) и данного опосредованно, то есть существующего вне сознания. Принципиальное решение этой проблемы оказалось возможным здесь ценой отказа от самих понятий субъективного и объективного, как они использовались в классической гносеологии. Так появилась третья из рассмотренных нами философских интерпретаций социально-исторического познания, основы которой были заложены Хайдеггером и Ясперсом. Здесь история предстает не внешним по отношению к наблюдателю рядом событий и не сводится к субъективным переживаниям индивида. История, историческое есть, прежде всего, мы сами, есть человек в различных формах деятельности которого раскрывается бытие. Круг бытия постоянно расширяется, это расширение и есть история, а мы всегда находимся внутри сего круга.

Чтобы знать историю, то есть оперировать с фактами и датами событий вполне достаточно естественной установки сознания, в которой история представляется объективной данностью. Этим уровнем осознания исторического ограничивается как наше обыденное сознание, так и часто мировоззрение ученого-историографа, стремящегося к наиболее детальному и всестороннему изучению фактов. Но, если мы делаем своей задачей не только описание событий, но и понимание того, что и как мы познаем, то естественная установка сознания оказывается недостаточной и ограниченной.

В субъективной интерпретации само историческое сознание ставит вопрос о самом себе и начинает понимать себя как особое сущее, существующее в мире так, что собственной формой бытия этого сущего выступает познание создаваемого им мира. В естественной установке сознания вопрос о его собственном бытии ускользает от внимания, которое направляется на содержание мысли как на объект. В этом видении упускается из виду то обстоятельство, что объект является, прежде всего, предметом мысли.

Каким же образом субъективная и экзистенциальная интерпретации истории влияют на понимание самого феномена историчности? Изменяет ли наше внимание к устройству зрения нашу способность видеть? Об этом размышляет Гуссерль в «Идеях к чистой феноменологии», когда приводит свой известный пример с восприятием цветущей яблони в весеннем саду. В естественной установке яблоня есть для нас нечто существующее в мире, вне нас, а удовольствие, которое мы испытываем при ее созерцании, есть объективное свойство нашей психики, которое свойственно различным людям. В феноменологической установке мы сосредотачиваемся только на том, что непосредственно дано нашему сознанию. В данном случае мы имеем дело с отношением между восприятием и воспринимаемым, между удовольствием при созерцании и тем, что доставляет это удовольствие, находясь в самом нашем сознании, в нас. То, что мы испытываем в опыте, определяется, прежде всего, нашей собственной природой. Что бы испытывало в данном случае существо, для которого эта цветущая яблоня оказалась символом зла? В феноменологической установке мы уже не задаемся вопросом о соответствии между воспринимаемым и тем, что существует в самой действительности, вне нас. «При феноменологическом восприятии мы можем и должны ставить вопрос о сущности: что есть воспринимаемое как таковое, какие сущностные моменты скрывает оно в себе самом…».[75] Мы получаем ответ, когда можем адекватно, с полной очевидностью, описывать являющееся как таковое.

А в саду при этом все остается, как было. Та же цветущая яблоня и мы перед ней. Экзистенциально-феноменологическая установка ничего не изменяет в трансцендентном бытии яблони и сада, но, овладевая такой техникой взгляда, мы изменяем наше собственное понимание того, что и как мы познаем. Мы начинаем понимать, что нет реальности только объективной или только субъективной. То, что я называю исторической реальностью это всегда моя реальность, определяемая горизонтом моего присутствия в мире.

Картина исторической реальности, созданная исторической наукой, не претерпевает содержательных изменений, но при этом наш взгляд устремляется на внутреннее устройство самой картины, на понимание тех социо-культурных феноменов, на основе которых она создается. Делая этот новый шаг в понимании исторического, человек начинает осознавать, что «не только находится в истории, но что он носит в себе историю, которую изучает».[76]

В этом кратком очерке намечены лишь основные направления и проблемы социально-исторического познания. Внимание уделялось, в первую очередь, общим чертам, а не деталям и подробностям. Это скорее приблизительный эскиз, нежели тщательно продуманная и во всех подробностях исполненная картина социально-исторического познания в его философской интерпретации. Это попытка охватить одним взором огромную панораму концепций, тенденций и методологий нередко не видящих, не воспринимающих друг друга. Здесь невозможно все привести к одному общему знаменателю, найти единую общую основу для всех точек зрения. Это только возможная перспектива самой истории как постоянно расширяющегося круга. Но, поскольку и историческое мышление всегда происходит в границах этого круга, то сам историк есть тот, кто непосредственно участвует в его расширении как самораскрытии бытия.

 

[1] Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. М., 1980.

[2] Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990, с. 396.

[3] Кун Н.А. Легенды и мифы Древней Греции. Владикавказ. 1993, с. 44.

[4] Гесиод. Работы и дни // Античная литература. Греция. Антология. Ч. 1, М., 1989, с.63.

[5] Боннар Андре. Греческая цивилизация. Т.1, Ростов-на-Дону, 1994, с.382.

[6] Платон. Государство. Книга восьмая // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. М., 1994.

[7] Аристотель. Политика // Сочинения в четырех томах. Т. 4. М., 1983, с. 378.

[8] Платон. Тимей // Собр. соч. в четырех томах.Т. 3, М., 1994, с. 423.

[9] Там же: с. 440.

[10] Там же: с. 427.

[11] Еккл. 1, 14.

[12] Августин А. Исповедь. М., 1991. Книга одиннадцатая.

[13] Там же, с. 292.

[14] Там же, с. 302.

[15] Макиавелли Н. История Флоренции. Л., 1979, с. 9.

[16] Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987, с. 248.

[17] Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в 2-х томах, т. 1. М., 1989, с. 253.

[18] Там же.

[19] Вико Джамбаттиста. Основания новой науки об общей природе наций. Москва-Киев, 1994.

[20] Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций, с. 470.

[21] Пушкин А.С. Полн. Собр. Соч. – М.- Л., 1949, т. 10, с. 95.

[22] Коллингвуд Р.Дж. Идея истории, с. 76.

[23] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977, с. 13.

[24] Там же, с. 10.

[25] Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 2000, с. 64.

[26] Там же. С. 11.

[27] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Избранные сочинения в 9 томах. М., 1985, т. 2, с. 15.

[28] Там же, с. 15.

[29] Там же, с. 20.

[30] Барт П. Философия истории как социология, СПб., 1902, с. 293.

[31] Кондорсе. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.

[32] Кроче Б. Теория и история историографии. М., 1998, с. 179.

[33] Цит. по: Кроче Б. Теория и история историографии, с. 41.

[34] Милль Дж.С. Система логики. М., 1914, с. 848-849.

[35] Риккерт Г. Философия истории // Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998, с. 182.

[36] Там же, с. 183.

[37] Там же, с. 191.

[38] Там же, с. 196.

[39] Там же, с. 265-266.

[40] Кроче Б. Теория и история историографии. М., 1998, с. 80.

[41] Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. М., 1980, с. 162.

[42] Там же, с. 203.

[43] Там же, с. 204.

[44] См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том 1. М., 1999.

[45] Блок М. Апология истории. М., 1986, с. 30.

[46] Эйдельман Н.Я. Твой восемнадцатый век. М., 1991, с. 37-42.

[47] См.: Ковальченко И.Д. Методы исторического исследования. М., 1987; Хвостова К.В., Финн В.К. Проблемы исторического познания в свете современных междисциплинарных исследований. М., 1997.

[48] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992, с. 9.

[49] См.: Хвостова К.В., Финн В.К. Проблемы исторического познания в свете современных междисциплинарных исследований. М., 1997; Проблемы исторического познания. Материалы международной конференции. Москва 19-21 мая 1996 г. М., 1999.

[50] Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв., тт. 1-3. М., 1992.

[51] Там же, с. 10.

[52] Hempel C. The Function of General Laws in History // Theory of History (Ed. P.Gardiner). N.Y.: The Free Press, 1959, p. 344-356.

[53] Вжозек В. Интерпретация человеческих действий. Между модернизмом и постмодернизмом // Проблемы исторического познания. М., 1999, с. 97.

[54] Гегель Г.В.Ф. Философия истории // Сочинения, т. 8. М., 1935, с. 59.

[55] Дильтей В. Введение в науки о духе // Дильтей В. Собр. Соч. в 6 томах. Том 1. М., 2000, с. 273-274.

[56] Там же, с. 291.

[57] Там же, с. 296.

[58] Подробнее с основными идеями этого направления в историческом познании можно ознакомиться в книге История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996.

[59] См. об этом Дюби Ж. Развитие исторических исследований во Франции после 1950 г. // Одиссей 1991. М., 1991; Burke P. The French historical revolution: the Annales school 1929-1989. Stanford, 1990.

[60] Гуревич А.Я. Послесловие. Жак Ле Гофф и «Новая историческая наука» во Франции // Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992, с. 356.

[61] См.: Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль. М., 1994, с. 481-496.

[62] Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.

[63] Там же, с. 210.

[64] Там же, с. 299.

[65] Там же, с. 302.

[66] Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе // 2 текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995, с. 162.

[67] Там же, с. 178.

[68] См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб., 2000.

[69] Ясперс К. Всемирная история философии. Введение, с. 61-62.

[70] Там же, С. 77.

[71] См.: Гадамер Х.- Г. Истина и метод. М., 1988. Часть вторая, 2. Основные черты теории герменевтического опыта.

[72] Там же, с. 83-84.

[73] Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории, с. 424.

[74] Ясперс К. Всемирная история философии. Введение, с. 86.

[75] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М., 1999, с. 199.

[76] Арон Р. Избранное: Введение в философию истории. Москва - Санкт-Петербург, 2000, с. 217.