Антропология возвращается из тропиков

 

Когда антропология возвращается из тропиков, чтобы соединиться с антропологией ожидающего ее нововременного мира, она делает это поначалу с осторожностью, если не сказать, с робостью. Сначала она думает, что сумеет приложить свои методы только в тех случаях, когда западные люди смешивают знаки и вещи, подобно тому, как это имеет место в первобытном мышлении. Таким образом, она будет искать то, что больше всего напоминает ее традиционные территории, какими их определил внешний Великий Разлом. Конечно, антропологии придется пожертвовать экзотикой, но цена, которую надо будет за это заплатить, не слишком высока, поскольку она сумеет сохранить свою критическую дистанцию, изучая только окраины, разломы и то, что находится по ту сторону рациональности. Народная медицина, колдовство (Favret-Saada, 1977), жизнь крестьян вблизи атомных электростанций (Zonabend, 1989), практики наших аристократических салонов (Le Witta, 1988) — все это представляет собой прекрасные поля для исследований, поскольку вопрос о природе здесь еще не поставлен.

Однако великая репатриация не может на этом остановиться. На самом деле, жертвуя экзотикой, этнолог теряет то, в чем заключается оригинальность его собственных исследований, если сравнивать их с вездесущими исследованиями социологов, экономистов, психологов или историков. В тропиках антрополог не довольствовался изучением окраин других культур. Если в том, что касается его предмета и методов, он оставался маргиналом, это не мешало ему претендовать на воссоздание главного в этих культурах, их системы верований, их техник, их этнонаук, их властных игр, их экономических систем, короче говоря, всей полноты их существования. Если антрополог возвращается домой, он довольствуется изучением маргинальных аспектов своей собственной культуры и теряет все завоеванные с таким трудом преимущества антропологии, как, например, произошло с Марком Оге, который, находясь у жителей Кот-д'Ивуар, стремился описать колдовство как целостную практику (Auge, 1975), но, возвратившись в свою культуру, ограничился изучением наиболее внешних аспектов метрополитена (Auge, 1986) или Люксембургского сада. «Симметричный» Марк Оге должен был бы изучать не какие-то граффити, сделанные в переходах метро, но социотехническую сеть самого метро, его инженеров и машинистов, руководителей и пассажиров, государство-работодателя и т. д. Он просто-напросто должен был бы у себя дома делать то, что всегда делал у других. Возвращаясь домой, этнологи уже не могут ограничиваться периферией: в противном случае, по-прежнему находясь в положении асимметрии, они будут смелыми по отношению к другим и робкими по отношению к самим себе.

Однако чтобы быть способным к такой свободе маневрирования и обращения, надо найти возможность посмотреть на два этих Великих Разлома одними и теми же глазами и увидеть в том и другом случае одно частичное определение нашего мира и его отношений с другими мирами. Ибо эти Разломы определяют нас ничуть не лучше, чем они определяют других; они являются инструментом знания не в большей мере, чем одна Конституция или одна нововременная темпоральность (см. выше). Поэтому надо обойти одновременно оба эти Разлома, не веря ни в радикальное различие людей и нечеловеков у нас, ни в полное взаимоналожение знаний и обществ у других.

Давайте представим себе некоего этнолога, который отправляется в тропики и берет с собой внутреннее Великое Разделение. В его глазах люди, которых он изучает, постоянно смешивают, с одной стороны, знания о мире, которыми добропорядочный западный исследователь обладает благодаря чистому наитию, а с другой — необходимость социального функционирования. Племя, которое его у себя принимает, обладает только одним-единственным видением мира, только одним представлением о природе. Если вспомнить известное выражение Мосса и Дюркгейма, это племя проецирует на природу свои собственные социальные категории (Dürkheim, 1903). Когда наш этнолог объясняет своим информантам, что они должны более тщательно отделять мир, какой он есть, от той социальной репрезентации, которой они его наделяют, последние чувствуют себя оскорбленными или вообще его не понимают. Этнолог усматривает в их ярости и в их непонимании доказательство их донововременной одержимости. Дуализм, в котором живет исследователь, — с одной стороны, люди, с другой — нечеловеки, знаки здесь, а вещи там, — для них невыносим. По причинам социального порядка, заключает наш этнолог, эта культура нуждается в монистическом отношении. «Мы извлекаем выгоду из наших идей, оно [первобытное мышление] их накапливает».

Но давайте теперь предположим, что наш этнолог возвращается в свою страну и пытается отменить внутренний Великий Разлом. И предположим теперь, что благодаря ряду счастливых случайностей он принимается за анализ одного из множества здешних племен, скажем, племени научных исследователей или инженеров. Ситуация оказывается перевернутой, поскольку здесь и сейчас исследователь применяет уроки монизма, почерпнутые им из предыдущего путешествия. Племя ученых утверждает, что в конечном счете оно полностью отделяет знание о мире от нужд политики или морали (Traweek, 1988). Однако в глазах наблюдателя это отделение не является особенно заметным или само представляет собой побочный продукт гораздо более смешанной деятельности в лаборатории, бриколажа. Информанты утверждают, что они имеют доступ к природе, но этнограф отлично видит, что они имеют доступ только к определенному видению природы, к репрезентациям природы (Pickering, 1980). Это племя, как и предыдущее, проецирует свои собственные социальные категории на природу, но в данном случае принципиально новым является утверждение, что оно этого не делает. Когда этнолог объясняет своим информантам, что они не могут отделить природу от социальной репрезентации, которой они его наделяют, они чувствуют себя оскорбленными или вообще его не понимают. Наш этнолог усматривает в их ярости и в их непонимании доказательство их нововременной одержимости. Монизм, в котором теперь живет исследователь, — люди отныне всегда смешаны с нечеловеками — для них невыносим. По причинам социального порядка, заключает наш этнолог, западные ученые нуждаются в дуалистическом отношении.

Однако такой двойной вывод является неточным, так как этнолог невнимательно слушал своих информантов. Цель антропологии состоит не в том, чтобы дважды оскорбить или дважды вызвать непонимание. Первый раз — экспортируя внутренний Великий Разлом и навязывая дуализм культурам, которые его отвергают, второй раз — отменяя внешний Разлом и навязывая монизм нашей собственной культуре, которая полностью его отвергает. Антропология полностью обходит эту проблему и усматривает в этих двух Великих Разломах не описание реальности — нашей собственной реальности и реальности других, а то, что определяет тот особый способ, которым западные люди устанавливают свои отношения с другими. Мы можем сегодня обойти этот способ, поскольку само развитие науки и техники мешает нам быть полностью нововременными. При условии, однако, что мы сможем представить себе несколько иную антропологию.

 

Культур не существует

 

Давайте предположим, что, возвратившись из тропиков, антропология стала занимать трижды симметричную позицию: она объясняет истины и заблуждения в одних и тех же терминах — это первый принцип симметрии; она изучает одновременно порождение людей и нечеловеков — это принцип генерализованной симметрии; наконец, она занимает промежуточную позицию, располагаясь между традиционными и новыми территориями, поскольку воздерживается от всякого утверждения относительно того, что отличает западных людей от Других. Конечно, она утрачивает экзотику, но вместо этого приобретает новые территории, позволяющие ей изучать центральный механизм всех коллективов, в том числе и наших собственных. Она теряет свою прикрепленность исключительно к культуре — или исключительно к культурным измерениям, — но взамен этого приобретает природу, что является бесценным приобретением. Две позиции, которые я определил в начале этого исследования, — одна, которую без особых усилий занимал этнолог, и другая, которую с таким трудом пытался найти исследователь науки, — оказываются теперь совмещенными. Анализ сетей протягивает руку антропологии и предлагает ей занять то центральное место, которое было ей уготовано.

Вопрос релятивизма становится не таким уж трудноразрешимым. Если наука, понимаемая в духе эпистемологов, и делает проблему неразрешимой, то, как это часто бывает, достаточно изменить концепцию научных практик, чтобы искусственно созданные трудности разрешились. То, что разум усложняет, сети объясняют. Особенность западных людей состоит в том, что при помощи Конституции они навязывают тотальное разделение людей и нечеловеков — внутренний Великий Разлом — и тем самым искусственно устраивают скандал по поводу других. «Неужели можно быть персиянином?»[28]Как можно не производить радикального различия между универсальной природой и относительной культурой? Но само понятие культуры является артефактом, созданным путем вынесения природы за скобки. Ибо культуры — различные или универсальные — существуют не в большей мере, чем универсальная природа. Существуют только природы-культуры, и именно они составляют единственно возможное основание для сравнения. Как только наряду с практиками очищения мы принимаем во внимание практики медиации, мы обнаруживаем, что нововременные разделяют людей и нечеловеков не более, чем «другие» полностью совмещают знаки и вещи (ОшИе-Евсиге^ 1989).

Теперь я могу сравнить формы релятивизма в зависимости от того, принимают или не принимают они во внимание конструирование природы. Абсолютный релятивизм предполагает существование отдельных и несоизмеримых культур, которые не могут быть упорядочены никакой иерархией. О нем бесполезно говорить, поскольку он выносит за скобки природу. Что касается более тонкой формы культурного релятивизма, то здесь появляется на сцене природа, но ее существование не предполагает наличия какого-либо общества, какого-либо конструирования, какой-либо мобилизации или сети. Это природа, пересмотренная и исправленная гносеологией, для которой научная практика всегда находится вне поля исследования. В рамках этой традиции культуры распределяются как множество более или менее верных точек зрения на эту единую природу. Некоторые общества видят ее, «как сквозь дымку», другие — как сквозь густой туман, третьи — как при ясной погоде. Рационалисты будут настаивать на общих аспектах, присущих всем этим точкам зрения, релятивисты будут настаивать на неизбежной деформации, которую социальные структуры налагают на все эти восприятия (Hollis, Lukes, 1982). Первые будут разгромлены, если удастся показать, что культуры не совпадают в своих категориях; вторые утратят почву под ногами, если удастся доказать, что культуры совпадают в своих категориях (Brown, 1976).

На практике, однако, как только природа вступает в игру, не будучи привязана к какой-то одной культуре, всегда начинает тайно использоваться третья модель — та разновидность универсализма, которую я бы назвал «частичной». Одно из обществ — и это всегда наше общество — намечает общую рамку природы, по отношению к которой располагаются все остальные. Таково решение, предложенное Леви-Стросом, решение, которое позволяет отделить западное общество, создающее особое толкование природы, от самой этой природы, ставшей чудесным образом известной нашему обществу. Первая половина аргумента делает возможным умеренный релятивизм — мы являемся только одной культурой среди множества других, но вторая часть делает возможным тайное возвращение надменного универсализма — мы остаемся абсолютно другими. В глазах Леви-Строса, однако, никакого противоречия между двумя половинами не существует, и как раз потому, что наша Конституция, и только она, позволяет отличить общество А, созданное людьми, от общества А', состоящего из нечеловеков, но навсегда отъединенного от первого! Сегодня это противоречие может заметить только симметричный антрополог. Эта последняя модель представляет собой общее основание двух других, что бы ни говорили релятивисты, которые релятивистским образом подходят только к культурам.

 

Схема 12

 

Релятивисты никогда никого не могли убедить в равенстве культур, поскольку рассматривали только культуры. А что же природа? С их точки зрения, она для всех одинакова, поскольку ее определяет универсальная наука. Чтобы избежать подобного противоречия, они вынуждены либо свести все народы к простой репрезентации мира, превратив их в пленников своих собственных обществ (Wilson, 1970); либо, наоборот, чтобы отрицать за наукой какую-либо универсальность — свести все научные результаты к простым продуктам локальных и порожденных случайными обстоятельствами социальных конструкций (Вlоог, 1982, 1983). Вообразить миллиарды людей, заключенных с начала времен в границах деформированного видения мира, столь же трудно, как представить нейтрино, квазары, ДНК и всемирное тяготение в качестве техасского, английского и бургундского социального производства. Два эти ответа в равной мере абсурдны, и поэтому великие споры релятивизма никогда ни к чему не ведут. Придать природе универсальный характер так же невозможно, как и свести ее к узким рамкам одного только культурного релятивизма.

Решение появляется в тот момент, когда устраняется артефакт культур. Все природы — культуры схожи друг с другом в том, что они одновременно создают человеческие, божественные и нечеловеческие существа. Ни одна из них не живет в мире знаков или символов, произвольно навязанных внешней природе, о существовании которой знаем только мы одни. Ни одна из них, и в особенности наша собственная, не живет в мире вещей. Все они занимаются распределением того, что будет и что не будет нести знаки (Оауепе, 1990). Если существует нечто такое, что в равной мере делаем мы все, то это, конечно же, одновременное конструирование наших человеческих коллективов и нечеловеков, их окружающих. Конституируя свои коллективы, некоторые мобилизуют предков, львов, звезды и свернувшуюся кровь жертв; для конструирования наших коллективов мы мобилизуем нашу генетику, зоологию, космологию и гематологию. «Но это — науки», воскликнут нововременные, приведенные в ужас всей этой путаницей, «они должны в максимально возможной степени быть очищенными от представлений общества». Однако присутствия Наук недостаточно, чтобы нарушить симметрию — таково открытие сравнительной антропологии. От культурного релятивизма мы переходим к «природному». Первый вел к абсурду, второй должен позволить нам вновь обрести здравый смысл.

 

Размер имеет значение

 

Вопрос релятивизма, однако, еще не решен. Временно устранено только смешение, ставшее следствием того, что природа была вынесена за скобки. Мы оказываемся теперь перед производством таких природ — культур, которые я называю коллективами, чтобы напомнить о том, что они столь же отличны от общества, как его понимают социологи — общество как люди-между-собой, так и от природы, как ее рассматривают эпистемологи — природа как вещи-в-себе. Как я уже говорил, с точки зрения сравнительной антропологии, все эти коллективы схожи друг с другом в том, что они одновременно распределяют, что в будущем станет элементами природы и что в будущем станет элементами социального мира. Никто никогда не слышал о коллективах, которые не задействовали бы небо, землю, тела, блага, право, богов, души, предков, силы, зверей, верования, вымышленные существа… Такова старая антропологическая матрица, которой мы никогда не покидали.

Но эта общая матрица определяет только исходную точку сравнительной антропологии. На самом деле, все коллективы отличаются друг от друга тем, как они распределяют сущее, какими свойствами они наделяют единицы сущего, какой уровень мобилизации они считают допустимым. Эти различия составляют такое множество мелких каталогов, что среди них никакой Великий Разлом уже не будет заметен. Среди все этих каталогов есть один, который мы способны теперь распознать и который уже в течение трех веков характеризует официальную версию некоторых сегментов некоторых коллективов. Речь идет о нашей Конституции, которая приписывает одной совокупности единиц сущего роль нечеловеков, другой совокупности — роль граждан, а третьей — функцию своевольного и бессильного Бога. Сама по себе эта Конституция уже не отделяет нас от других, поскольку просто-напросто добавляется к длинному списку отличительных признаков, которые включает в себя сравнительная антропология. Эти признаки можно было бы представить в качестве совокупности папок в большой базе данных Лаборатории социальной антропологии Коллеж де Франс, которую следовало бы переименовать в «Досье об отношениях человеков и нечеловеков».

В своем распределении изменчивых единиц мы так же отличны от ашуаров, как они отличаются от тапирапе или арапешей. Не больше и не меньше. Однако такое сравнение принимало бы в расчет только одновременное производство природы и общества и только один аспект коллективов. Оно удовлетворяет нашему чувству справедливости, но наталкивается, двигаясь совершенно другими путями, на то же самое препятствие, что и абсолютный релятивизм, поскольку немедленно уничтожает различия, делая все коллективы одинаково различными. Оно не позволяет осознать тот другой аспект, который я пытаюсь наметить с самого начала этого исследования, — масштаб мобилизации, масштаб, который является одновременно следствием Нового Времени и причиной его конца.

Дело в том, что принцип симметрии имеет целью не только установление равенства — что является всего лишь способом установить стрелку весов на нулевой отметке, — но и регистрирование различий, то есть в конечном счете асимметрий, и понимание практических средств, которые позволяют одним коллективам доминировать над другими. Хотя коллективы могут быть схожими в принципах, касающихся одновременного производства природы и общества, они могут отличаться по своим размерам. Когда мы в начале процедуры взвешивания ставим на чашу весов атомную станцию, дыру в озоновом слое, карту человеческого генома, поезд на воздушной подушке, сеть спутников, галактический кластер — они весят не больше, чем огонь, добываемый из дерева, небо, которое может упасть на голову, генеалогия, телега, духи, обитающие на небе, или космогония. Во всех случаях эти квазиобъекты с их колеблющимися траекториями одновременно очерчивают формы природы и формы обществ. Но в конце процедуры взвешивания первая группа объектов дает нам совсем другой коллектив, чем вторая. Эти различия также должны быть признаны.

Образно говоря, эти расхождения имеют силу в двух значениях этого слова. Они важны — и заблуждение релятивизма состоит в том, что он их игнорирует, но они касаются только размера, — и ошибка универсализма заключается в том, что он делает из них Великий Разлом. Коллективы являются схожими во всем, за исключением своего размера, подобно последовательным виткам одной и той же спирали. То, что одному коллективу нужны предки и неподвижные звезды, а другому, более эксцентрическому, нужны гены и квазары, объясняется размерами коллектива, который должен существовать в качестве единого целого. Большее количество объектов требует большего количества субъектов. Большая степень субъективности требует большей степени объективности. Если вы принимаете Гоббса и его последователей, вам не обойтись без Бойля и его последователей. Если вы принимаете Левиафана, вам не обойтись без воздушного насоса. Именно это позволяет принимать во внимание различия (размеры витков действительно различны), одновременно принимая во внимание сходства (все коллективы одинаково смешивают единицы человеческие и нечеловеческие). Релятивистам, которые стремятся поставить все культуры на одну доску, рассматривая их все как одинаково произвольное кодирование природного мира, производство которого остается необъяснимым, не удается принять во внимание усилия, которые коллективы совершают, чтобы доминировать друг над другом. С другой стороны, универсалисты не способны понять глубинное братство, существующее между коллективами, поскольку они считают, что доступ к природе должен быть открыт одним только западным людям, а всех остальных следует удерживать в границах их обществ, чего они могут избежать, только становясь научными, нововременными и вестернизированными.

Наука и техника представляют собой нечто примечательное не потому, что являются подлинными или эффективными, — эти свойства им даются в качестве дополнения и по совершенно другим причинам, чем это делают эпистемологи (Latour, 1989а), — а потому, что они умножают количество нечеловеков, рекрутируемых при производстве коллективов, и потому, что они делают более сплоченными сообщества, которые мы из этих существ формируем. Нововременные науки характеризуются не тем эпистемологическим разрывом, который навсегда отсекает их от донаучного прошлого, а именно этим расширением витков спирали, масштабом вовлечения, которое оно обеспечивает, все более увеличивающимся расстоянием, которое оно охватывает, чтобы рекрутировать эти единицы сущего. Нововременные знания и возможности отличаются друг от друга не тем, что они как будто бы могут ускользнуть от тирании социального, а тем, что они добавляют гораздо больше гибридов, чтобы рекомбинировать социальную связь и еще больше увеличить ее масштаб. Не только воздушный насос, но также микробы, электричество, атомы, звезды, уравнения второй степени, автоматы и роботы, мельницы и поршни, бессознательное и нейропередатчики. На каждом витке спирали новый перевод квазиобъектов активизирует появление нового определения социального тела, субъектов, а также объектов. В нашем коллективе наука и техника отражают общество не больше, чем в их коллективах природа отражает социальные структуры. Речь не идет об игре отражений. Речь идет о конструировании коллективов во все более увеличивающемся масштабе. Различия в размере действительно существуют. Не существует различий в природе, и еще меньше существует различий в культуре.

 

Переворот архимеда

 

Размер коллективов будет претерпевать существенные изменения за счет вовлечения особого типа нече ловеков. Нет более яркого символа, который позволил бы осознать это изменение в размере, чем тот поистине невозможный опыт, о котором рассказывает Плутарх и который, по выражению Мишеля Отье, конституирует «канон ученого» (Authier, 1989):

Между тем Архимед как-то раз написал царю Гиерону, с которым был в дружбе и родстве, что данною силою можно сдвинуть любой данный груз; как сообщают, увлеченный убедительностью собственных доказательств, он добавил сгоряча, что, будь в его распоряжении другая Земля, на которую можно было бы встать, он сдвинул бы с места нашу. Гиерон изумился и попросил претворить эту мысль в действие и показать какую-либо тяжесть, перемещаемую малым усилием, и тогда Архимед велел наполнить обычной кладью царское трехмачтовое грузовое судно, недавно с огромным трудом вытащенное на берег целою толпою людей, посадил на него большую команду матросов, а сам сел поодаль и, без всякого напряжения вытягивая конец каната, пропущенного через составной блок, придвинул к себе корабль — так медленно и ровно, точно тот плыл по морю. Царь был поражен и, осознав все могущество этого искусства, убедил Архимеда построить ему несколько машин для защиты и для нападения (Плутарх, Жизнь Марцелла).7

Архимед не только перевернул соотношение сил при помощи посредника, составного блока, но также перевернул политические отношения, предложив царю реальный механизм, который делает одного человека физически сильнее, чем целое множество людей. До того времени правитель репрезентировал массу, официальным представителем которой он был, однако сам он при этом сильнее не становился. Архимед создал для Левиафана другой принцип композиции, трансформируя отношения политической репрезентации в отношение механической пропорции. Если в распоряжении правителя нет геометрии и статики, он должен считаться с теми социальными силами, которые бесконечно его превосходят. Но если к игре политических сил вы добавите техническое приспособление в виде рычага, то сможете стать сильнее, чем множество, вы сможете нападать и защищаться. Не удивительно, что Гиерон «был поражен, осознав все могущество этого искусства [техники]». До сих пор ему не приходило в голову строить политическую власть при помощи составного блока (Latour, 1990а).

Но урок Плутарха еще более глубок. К этому первому моменту, состоящему в том, что благодаря пропорциональному отношению между малым и большим, между уменьшенной моделью и использованием естественного размера Архимед делает силу (физическую) соизмеримой с силой (политической), добавляется второй, еще более важный:

Архимед был человеком такого возвышенного образа мыслей, такой глубины души и богатства познаний, что о вещах, доставивших ему славу ума не смертного, а божественного, не пожелал написать ничего, но, считая сооружение машин и вообще всякое искусство, сопричастное повседневным нуждам, низменным и грубым, все свое рвение обратил на такие занятия, в которых красота и совершенство пребывают не смешанными с потребностями жизни, — занятия, не сравнимые ни с какими другими, представляющие собою своего рода состязание между материей и доказательством, и в этом состязании первая являет величие и красоту, а второе — точность и невиданную силу. [29]

Математическое доказательство остается несоизмеримым с низким ручным трудом, с вульгарной политикой, простым использованием. Архимед — божествен, власть математики — сверхъестественна. Все следы, сочетания, соединения, альянсы уничтожаются. Даже тексты должны исчезнуть, не оставив следа. Первый момент породил неизвестного гибрида, благодаря которому тот, кто был слабее, стал сильнее за счет союза, установленного им между формами политики и законами пропорции. Второй момент очищает и делает несоизмеримыми политику и науку, империю людей и эмпиреи математики (Serres, 1989b). Архимедову точку опоры надо искать не в первом моменте, а в соединении двух: как делать политику при помощи новых средств, которые внезапно становятся с ней соизмеримыми, притом, что отрицается любая связь между абсолютно несоизмеримыми видами деятельности? Итог положителен вдвойне: Гиерон защищает Сиракузы при помощи машин благодаря тому, что стали известны способы расчета их размеров, и соответственно возрастает коллектив, хотя исток этого изменения масштаба, этой соизмеримости исчезает навсегда, оставляя эмпиреи наук в качестве ресурса свежих сил, всегда доступных и никогда не видимых воочию. Да, наука — это действительно политика, осуществляемая при помощи других средств, — средств, которые являются мощными только потому, что остаются радикально другими.

Размышляя над переворотом Архимеда (или, скорее, Плутарха), мы устанавливаем, каким образом новый тип нечеловеков проникает в саму ткань коллектива. Речь идет не о том, чтобы попытаться выяснить, как геометрия «отражает» интересы Гиерона или как сиракузское общество «попало в зависимость» от законов геометрии. Новый коллектив конструируется за счет привлечения геометрии и отрицания того, что он это делает. Общество не может объяснить геометрию, поскольку именно новое, основанное на геометрии общество начинает защищать стены Сиракуз от Марцелла. Общество, основанное на политике, является артефактом, полученным путем исключения стен и рычагов, блоков и мечей, точно так же, как социальный контекст Англии XVII века мог быть получен только путем предварительного исключения воздушного насоса и зарождающейся физики. И когда мы изымаем нечеловеков, подмешанных в коллективы, тогда остаток, который мы называем обществом, становится непонятным. Его масштаб, его устойчивость, длительность его существования оказываются лишены каких бы то ни было оснований. Это то же самое, что поддерживать Левиафана посредством только голых граждан и одного только общественного договора, без воздушного насоса, шпаги, меча, ведомостей, компьютеров, документов и дворцов (Callon, Latour, 1981; Strum, Latour, 1987; Latour, 1990b). Социальная связь не работает без объектов, которые другая часть Конституции одновременно и позволяет нам мобилизовать, и делает навсегда несоизмеримыми с социальным миром.