Огульное утверждение по церковно-богословским соображениям

 

В свое время мне пришлось присутствовать на диспуте между А. Луначарским и митрополитом Введенским по вопросу о личности Христа. Поводом к диспуту было появление двух книг Барбюса, посвященных Христу[77].

Осенним вечером 1927 года зал Московского экспериментального театра был переполнен. Аудитория была пестрой, а в одном отношении— двуликой. С одной стороны, на диспут пришла интеллигенция, в большинстве своем неверующая и, во всяком случае, стремившаяся добросовестно разобраться в споре, который выглядел научным и поучительным в мировоззренческом отношении. С другой стороны, было немало не только верующих, но и представителей духовенства, православного и неправославного. Хотя в основных слоях русского православного духовенства Введенский как отступник от тихоновской ортодоксии не пользовался популярностью, все же здесь он выступал в качестве противника атеистических посягательств на церковное учение о личности Христа, поэтому ему была обеспечена поддержка всех присутствовавших верующих и служителей веры.

Митрополит выступил не как безоговорочный сторонник позиции, занятой Барбюсом. С самого начала он подчеркнул, что для него Христос «абсолютный бог, рожденный в плоти»; другие же могут рассматривать его как мечтателя, как удачливого или неудачливого социального деятеля, как моралиста и т. д. Под одну из этих категорий, видимо, подпадал у него и Барбюс, для которого Иисус, конечно, не «абсолютный бог». Тем не менее Введенский выражал свою благосклонность к коммунисту и атеисту Барбюсу за то, что он признает историческое существование Иисуса и, правильно или неправильно рассматривая его личность, объявляет о своей любви к нему. Что же, можно понять мысль Введенского — в наш, мол, атеистический век и это хорошо. И выразив свое несогласие с Барбюсом в его общефилософских установках, Введенский ставит своей задачей подкрепить положение об историческом существовании Иисуса Христа.

Оратор не занимается анализом исторических источников, не опровергает возражения своих возможных оппонентов и, больше того, не пытается даже вступать в спор с аргументацией, изложенной докладчиком. Основным методом внушения слушателям своих взглядов Введенский избирает ссылки на авторитеты. Одно за другим сыплются из его уст имена Гарнака, Содена, Готлиба Клейна, Сореля, Эдуарда Мейера и многих других историков, философов, богословов, признававших историческое существование Христа. Логика этой «аргументации» выглядит примерно так: вот ведь какие знаменитые люди признавали, как же вы можете отрицать?!

Это выглядит неубедительным даже для сторонников Введенского. Они немного смущены и ободряются только в наиболее эффектных местах речи оратора, когда он отпускает остроумную шутку, делает смелое и яркое сравнение, умело пускает в ход оружие тонкой иронии; здесь они разражаются аплодисментами. Но ведь надо что-то доказывать и что-то логически опровергать! Неизвестно, стороннику какого из двух лагерей принадлежит вызов, брошенный с галереи Введенскому в тот момент, когда он декларирует свое твердое убеждение в неправоте Луначарского:

— Докажите!

Здесь оратор делает маневр, который выглядит как прием, парирующий выпад противника, но по существу долженствующий лишь прикрыть прямую капитуляцию. Введенский отвечает голосу с галереи, потребовавшему у него доказательства:

— Для того, чтобы доказать всесторонне, нужно быть вооруженным всеми филологическими и богословскими знаниями не только лектору, но и слушающим. Но наша аудитория — не семинарий историко-филологического факультета…

В филологических знаниях он не может отказать своему оппоненту, но делает прозрачный намек на то, что-де многоуважаемый Луначарский не является богословом. Что же касается аудитории, то он, митрополит, подозревает, что она не разбирается не только в теологии, но и в филологии. Поэтому нечего ему здесь заниматься доказательством своих взглядов, достаточно будет, если он снизойдет до простого их изложения. А в подкрепление того, что он не должен метать бисер перед животными известного рода, Введенский ссылается еще на один авторитет: это О. Хвольсон, написавший небезызвестную книгу под интригующим заглавием: «Гегель, Геккель, Коссут и двенадцатая заповедь». Здесь не так существенны перечисляемые в этом заголовке имена, как ссылка на некую «двенадцатую заповедь», обязывающую не писать и не говорить о том, чего полностью не знаешь. В применении к данному случаю это должно было, по Введенскому, означать, что рассуждать о личности Христа могут только богословы.

Прежде всего это было неверно по существу. Если даже речь идет о Христе-боге, то и здесь предоставить богословам монополию мышления могут только фанатически верующие люди. Кто имеет моральное или какое-либо иное право лишать любого человека возможности размышлять над тем, во что он должен верить и должен ли он вообще верить?! Но в диспуте, о котором мы здесь рассказываем, речь шла не о Христе-боге, а об Иисусе-человеке: существовал ли он в исторической действительности, и если существовал, то каков он был. Уж в этом решающее слово должно принадлежать, конечно, не богословам, а историкам. И многие авторы христологических трудов, будучи по профессии богословами, применяли методы исторического анализа, становясь для данного случая историками, и только тогда они добивались результатов, имеющих научную ценность. А поскольку это так, то претензия Введенского на монополию богословов в обсуждаемом вопросе оказывается совершенно беспредметной.

Сторонники церковной точки зрения проводили митрополита аплодисментами. Это не могло, однако, скрыть того обстоятельства, что богослов фактически уклонился от спора по существу вопроса.

Не в порядке критики или «разоблачения», а для констатации несомненного факта следует сказать, что люди, стоящие на позициях христианской религии, должны стремиться, если они не хотят сойти с этих позиций, отстаивать историчность Иисуса, независимо от того, как дело выглядит в свете объективных исторических данных. Земное бытие человека, в которого воплотилось на несколько десятилетий второе лицо божественной Троицы, его смерть и воскресение — признание этих фактов составляет основу догматической системы христианства. Без исторического Иисуса нет христианской религии.

Понятно, что идеологи этой религии стараются во что бы то ни стало отстаивать историческое бытие ее основателя. А так как реальных аргументов для доказательства этого тезиса не хватает, приходится становиться в позицию отрицания самой необходимости этих доказательств. Конечно, голословное утверждение историчности Христа столь же неприемлемо, как и огульное его отрицание.

 

Мог ли он не быть?

 

Нередко утверждение об историческом существовании Иисуса Христа выражается именно в такой форме: не могло быть так, чтобы его не было, так как в этом случае некоторые несомненные факты было бы невозможно объяснить. Какие же это факты?

Один из них заключается в том впечатлении, которое производит на нас сама личность Иисуса Христа. Вот как писал об этом один из либеральных протестантских богословов А. Юлихер: «Нет, обаяние только что минувшей жизни, которое еще веет от образа Иисуса, изображенного грубыми штрихами синоптиков, насмехается над всякой гипотезой, которая хочет представить его не более, как продуктом религиозно-исторических факторов или даже героем псевдоисторического романа. Впечатление исключительной личности все-таки сильнее в сравнении с бесчисленными затруднениями, с которыми приходится нам иметь дело при изучении истории традиции об Иисусе. Не идея, не мечта, но таинственно великий человек стоит здесь, как и везде, на поворотном пункте истории»[78]. В основе взглядов Юлихера лежит, таким образом, представление о том, что любой «поворотный пункт истории» обязательно связан с деятельностью великой личности.

Если даже понять эту точку зрения не в том идеалистическом смысле, что именно деятельность великой личности является причиной любого исторического поворота, а в более близком к нашим взглядам смысле, по которому назревшая объективно-историческая необходимость находит свое выражение в выдающихся личностях и их деятельности, то все равно признание этого утверждения Юлихера не обязывает к согласию с тезисом об историчности Христа. Возникновение христианства не обошлось без выдающихся личностей, но, может быть, надо иметь здесь в виду не Иисуса Христа, а апостола Павла или Иоанна Крестителя, или апологетов II века?

Другая сторона приведенного нами аргумента Юлихера заключается в исключительной якобы цельности и жизненности самого образа Христа. Выдумать такой образ невозможно. «Иудейская фантазия, которая якобы создала нашего Иисуса во всей полноте его необыкновенной индивидуальности, была бы величайшей загадкой, которую дала нам история Израиля, или скорее загадкой, которую мы ставим сами себе исключительно из упрямства»[79]. Ссылкой на упрямство здесь можно, конечно, пренебречь или, пожалуй, ее надо переадресовать самому Юлихеру и его единомышленникам. Что же касается вопроса о яркости и цельности образа Христа в отношении к рассматриваемому нами вопросу, то на этом следует остановиться.

Мы выше уже приводили относящееся сюда соображение, что средства искусства достаточны для художественно правдоподобного вымысла, при помощи которого могут быть созданы самые яркие и жизненные образы. Коллективное творчество народных масс в этом отношении не только не уступает литературе профессионалов-писателей, но, может быть, превосходит ее по своим потенциям. Показательны по своему величию, яркости и жизненной правдивости многие образы монументальных эпических произведений народного творчества чуть ли не всех изученных по этой линии народов. Почему же следует считать художественную фантазию целой группы народов Средиземноморья первых веков нашей эры столь немощной, чтобы отказать ей в способности создать образ Христа?

К тому же еще никак нельзя признать бесспорными ссылки на цельность этого образа. Еще в середине прошлого века немецкий автор Лютцельбергер писал: «Абсолютно неосновательно мнение, будто евангелиям ни в каком случае не удалось бы изобразить личность Христа, если бы она перед тем не существовала в действительности, и будто черты характера евангельского Иисуса столь своеобразны и рельефны, что легенда не была бы в состоянии их выдумать и зафиксировать. Ибо ту личность, которую изображают евангелия, отнюдь нельзя признать резко очерченным, самодовлеющим образом; напротив, мы имеем здесь дело с человеком, который, исходя из совершенно различных мировоззрений, говорит то одно, то другое и который, как известно, в первом евангелии изображен в совсем ином свете, чем в четвертом. Лишь с огромным трудом можно из отдельных характеристик евангелий сколотить более или менее стройное целое, и поэтому мы не имеем решительно никакого права говорить об исторической реальности личности Христа на основании оригинальности евангельского образа»[80].

Вот ведь каким субъективным может быть восприятие и как опасно полагаться на эту субъективность при решении научных проблем! Справедливости ради надо признать, что в данном случае более объективен Лютцельбергер. Как можно усматривать в личности евангельского Христа какую-то цельность, когда она буквально соткана из сплошных противоречий?!

Рискуя наскучить читателю длинными цитатами, мы все же приведем пространную выдержку из книги А. Немоевского, дающую яркую и в общем правильную характеристику той противоречивости, которой отличается евангельский образ Христа. Он говорит, что устами евангельского Иисуса высказываются представители самых различных политических, религиозных и этических лагерей и школ. «Израиль, последователь принципа «око за око», провозглашает, что нужно мерить такою же мерой, какою было отмерено, что не следует идти путями язычников, а нужно собирать погибших овец дома Израиля. Нищий восклицает, что Лазарь, будучи в небе, не должен даже конца пальца помочить в воде для охлаждения языка пылающего в аду богача… Дипломат полагает, что нужно соединить хитрость змеи с кротостью голубя. Господа заявляют, что нельзя садить за стол слуг раньше, чем сами не поели. Сословие ученых объявляет, что ученик не выше учителя. Страстный агитатор кричит, что ради идеи нужно отречься от отца, матери, жены, братьев, сестер и даже от своей личности. Политик заявляет, что в излишних внутренних междоусобиях лежит причина гибели семейств, городов, государств. Анахорет-самоистязатель проповедует, что нужно освободиться от всяких искушений посредством самооскопления. Если вложить все эти требования в одни уста, то для этого нужно найти такого казуиста, как коллективная личность, говорящая одними пословицами»[81]. Где уж тут говорить о Христе как цельном образе?!

Соображение об особой, из ряда вон выходящей обаятельности этого образа, якобы обязывающей к признанию того, что в его основе должен был лежать реальный прототип, также относится к категории чисто субъективных построений. Далеко не на всех евангельский Христос производит именно такое впечатление. В литературе можно найти немало острых критических замечаний по поводу лицемерия Христа, его раздражительности и нетерпимости, его слабодушия и т. д. Не будем выносить здесь решения о степени обаятельности этой личности. Дело не только в том, что этот вопрос не представляет интереса ни для науки вообще, ни для освещения нашей проблемы в частности.

Есть еще один аргумент, при помощи которого обосновывается тезис— «он не мог не быть»: если бы Христа не было, было бы невозможно объяснить происхождение христианства. Любое общественное движение, в том числе и религиозное, основывается людьми. У колыбели христианства тоже стояли какие-то люди. А так как движение это было с самого начала грандиозным по своему идейному содержанию, то основателем его мог быть только такой же великий и оригинальный человек. Христос, как мы его знаем по евангелиям, именно таков. Он мог основать христианство, а личность меньшего масштаба нельзя и представить себе в этой роли.

Конечно, любое движение и любая идеология не могут возникнуть без людей, сознание, воля и деятельность которых воплотили в себе данные общественные явления. У колыбели христианства, безусловно, стояли люди, притом крупные, незаурядные, талантливые. Но обязательно ли, чтобы главным из них был именно человек под таким именем, которое мы знаем из Нового завета, — тот самый, с которым происходили описанные в евангелиях события, даты жизни и смерти которого совпадали бы с датами жизни и смерти евангельского Иисуса Христа? Это могло быть, могло и не быть. А если так, то принудительное решение вопроса об историчности Христа на основании факта существования христианства лишается оснований. Он мог существовать, мог и не существовать.

Нет, надо отказаться заранее от всяких априорно (до рассмотрения конкретного материала) принятых точек зрения. Только тщательное взвешивание того, что дают нам исторические факты, может привести к правильному решению вопроса.

Когда фактического материала, из которого можно было бы построить достоверную картину, очень мало, обычно возникает большое количество вариантов, малодостоверных или вовсе недостоверных, а то и просто невозможных. Их анализ тоже довольно поучителен.

 

Невозможное и возможное

 

Существует целое направление в христологической литературе, рассматривающее Христа как… индийца. Книга одного из представителей этого направления Т. Планге так и называется «Христос — индиец?» Хотя вопросительный знак, которым снабжено содержащееся в заглавии утверждение, ставит его под некоторое сомнение, но основная идея книги именно в нем и заключается.

Т. Планге базируется на материале нескольких исторических исследований известного французского писателя Л. Жаколио, проливших якобы совершенно новый свет на проблему происхождения образа Христа и христианства в целом. Он присоединяется к выводу Жаколио о том, что первоначальное христианство было не чем иным, как буддизмом, занесенным буддистскими миссионерами в Рим.

В основе такого утверждения лежит сравнение евангельского жизнеописания Христа с буддистскими и индуистскими легендами, относящимися к личностям Будды и Кришны. Проводятся многочисленные параллели, создающие впечатление если не полного тождества, то, во всяком случае, близкого сходства.

По учению брахманов, второе лицо божественной Троицы (Брахма, Вишну, Шива) воплотилось в человеческом образе Кришны, в дальнейшем получившего от своих учеников наименование Иезеуса (или Иисну, Джисну). В христианском учении тоже воплотилось в человеческом образе именно второе лицо Троицы — бог-сын, получив имя и прозвище, близкое к брахманистским: Кришна может звучать как Хрисна, а Христос — как Кристос.

И тот и другой явились в мир для его спасения. Оба рождены девой, рождение того и другого ознаменовалось чудесами, в обоих случаях первыми пришли поклониться пастухи. Повторяются: преследование злым царем (Канса и Ирод), избиение младенцев, спасение божественных новорожденных ангелом, основные элементы деятельности спасителей. Оба собирают вокруг себя группу учеников, творят чудеса исцеления больных и воскрешения мертвых, изгоняют бесов из одержимых, умирают в результате козней и злобы жрецов, причем их смерть сопровождается траурными знамениями природы, оба возносятся после исполнения своей миссии на небеса.

Сравнение с жизнеописанием Будды выглядит не менее, если не более впечатляющим.

Зачатие — тоже непорочное. Рождение происходит тоже в пещере, оно возвещается звездой, приводящей к божественному новорожденному трех волхвов или царей для поклонения. Есть и пастухи, голос с неба, небесное воинство. Правда, рождение Будды обставлено более шикарными и пышными легендами, чем рождение Христа: ликует вся природа, сам новорожденный разражается целой речью, в которой обещает уничтожить дьявола и его воинство, осчастливить все народы и т. д., цари и князья предлагают свои великолепные дворцы для проживания божественного младенца. В роли Симеона-богоприимца, фигурирующего в евангелиях, выступает старец Асита. В отличие, правда, от евангельского и брахманистского рассказов, царь Бимбисара, которому сообщают о рождении Будды, не соглашается подвергнуть его преследованиям, а, наоборот, становится его последователем. В дальнейшем у Будды все идет, как по евангелиям: приношение младенца в храм, история о том, как мальчик в двенадцатилетнем возрасте задержался в храме и был потерян родителями, пост и искушения в пустыне, крещение, весь образ жизни (безбрачие, бездомность). Сходство доходит и до деталей: например, любимый ученик у Будды именовался Анандой, у Иисуса — Иоанном, перекликаются и имена предателей — Иуда и Девада.

Все эти совпадения, утверждает Планге, присоединяясь к многим другим авторам, стоявшим на той же позиции, не могут быть случайными. Кто-то у кого-то позаимствовал. Но брахманистские легенды существовали за три тысячи лет до возникновения христианства, буддистская возникла за пятьсот лет до христианства, так что предположение о заимствовании их содержания из евангелий, безусловно, отпадает. Да и сами евангелия в качестве исторического источника автор оценивает очень невысоко, он придает в этом отношении большее значение священным книгам индуизма и буддизма. В общем, для него нет сомнений в том, что евангельские сообщения позаимствованы из брахманистских и буддистских источников, причем синоптиков он считает зависящими от первых, а Иоанна — от вторых.

Из всего этого у Планге не вытекает обязательное отрицание исторического существования Иисуса в Палестине. Может быть, говорит он, действительно некий Иисус выступал там в роли народного вождя, но его жизнеописание, данное в евангелиях, не может соответствовать действительным фактам, ибо оно списано с индийских легенд. Основные черты его жизни обнаруживаются полностью в биографии Кришны, возвышенная мораль — у Будды, нужные добавления— в писаниях евреев, в Ветхом завете, многократно говорящем о некоем мессии. Оригинальными оказываются, таким образом, лишь какие-то «добавления», а основа происходит из Индии. Евангельский Иисус — не еврей, а индиец.

Чтобы допустить возможность заимствования евреями первых веков нашей эры индийских религиозных и фольклорных сюжетов, надо объяснить, каким образом мог осуществляться тогда контакт между Палестиной и Индией. Основываясь на некоторых сообщениях Плиния Старшего и Иосифа Флавия, автор указывает, что между Римом и Индией происходили в древности оживленные торговые сношения, что ежегодно в Индию отправлялись целые флотилии торговых кораблей, привозившие оттуда не меньше, чем на 50 миллионов сестерций жемчуга и других драгоценных камней, а также шелка, слоновой кости, красильных материалов и т. д. Из Индии в Египет ходили корабли, вмещавшие по 500 пассажиров с их товарами, а в Александрии всегда было много индийских купцов. Особенно оживленными были торговые сношения Запада с Цейлоном, который как раз являлся цитаделью буддизма. При таком положении нетрудно представить себе и возможность активного идеологического обмена между Индией и странами Римской империи. Значит, и заимствование брахманистских и буддистских легенд для построения образа Иисуса Христа и для формирования христианского учения вполне реально.

Есть ли серьезные основания считать эту концепцию заслуживающей доверия и признать, таким образом, «индийское» происхождение образа Иисуса?

Полагаю, что нет. Невозможно допустить, чтобы следы этого происхождения, если бы оно действительно было таким, начисто стерлись в раннехристианской литературе: в ней нет ни малейшего намека на Индию и ее историю, на деятелей этой истории, на богов и других персонажей ее мифологии, на ее культы и обряды. Это могло бы, впрочем, произойти лишь в том случае, если бы вся раннехристианская литература сочинялась в специально организованном порядке и столь же организованно выполнялась бы данная кем-нибудь директива о планомерном уничтожении каких бы то ни было намеков на индийский материал. Но о такой организованности вообще не может быть речи, возникновение евангелий и других книг Нового завета было стихийным процессом так же, как и появление писаний мужей апостольских и других раннехристианских авторов.

Неоднократное совпадение сюжетов тоже не дает оснований к тому, чтобы искать здесь обязательно заимствование. Известно явление бродячих сюжетов в мировом фольклоре, известно, как повторяются мифологические мотивы. Д. Фрэзер в своей книге «Фольклор в Ветхом завете» привел огромное количество примеров того, как ветхозаветные повествования перекликаются с фольклорными и мифологическими сказаниями, распространенными у народов различных районов земного шара. Одних только легенд о потопе он насчитывал около полутораста. Если следовать методологии Планге, то придется считать библейский миф о потопе позаимствованным и из Австралии, и из Южной Америки, и из Центральной Африки. То же можно сказать и о представлении, по которому человек сотворен божеством из земли или глины.

Есть теория, ведущая образ Иисуса Христа не из Южной, а из Центральной Азии. Ее автором был русский путешественник и этнограф Г. Потанин, а ревностным пропагандистом и популяризатором— якутский этнограф Г. Ксенофонтов.

Потанин выступил в 1912 году с докладом в обществе изучения Сибири в Петербурге на тему «Происхождение Христа». Высказав убеждение, что Христос в реальной действительности никогда не существовал, докладчик заявил, что он обнаружил большое количество параллелей к евангельским легендам в тюрко-монгольском фольклоре народов Центральной Азии. Тут же он привел ряд таких легенд и сказок, в которых неизменно участвует двенадцать персонажей и которые своим содержанием близко напоминают евангельские сказания. Заодно он обнаруживает аналогичные сюжеты в скандинавских сагах, в алтайских сказках. В частности, по его мнению, казнь через распятие фигурирует в фольклоре всех народов Северной Азии.

Легенда о Христе, таким образом, имеет самое широкое распространение чуть ли не во всем мире. Каково ее происхождение? Потанин уверенно отвечает: «Я пришел к выводу, что основной мотив всех этих легенд и сказок центральноазиатского и даже ордосского происхождения». (Ордос — местность в Западном Китае. — И. K.). Не утруждая себя более или менее обстоятельной мотивировкой, автор делает заключение: «Таким образом, мы видим (?), что в основе евангельской легенды о Христе лежит центральноазиатская шаманийская легенда; что образ самого Христа создан по образу, за много веков существовавшему в глубине Азии»[82].

В какой-то мере он считает себя обязанным лишь объяснить, как могла шаманийская легенда попасть в христианскую территорию. Общее решение этого вопроса выглядит для него очень просто: легенды, составленные на Востоке, могли быть принесены в Южную Россию хазарами и через них дальше на Запад и Юг. Были два типа таких легенд. В одних из них главный персонаж изображался в хорошем и благодетельном свете, в других — наоборот, в карикатурно-злом. Первые перешли в новозаветные книги, вторые — в талмудические сообщения о Христе, в частности в Толдот Иешу. «Считаю, — заявляет Потанин категорически, но без аргументации, — эту еврейскую легенду (изложенную в средневековой книге «Толдот Иешу». — И. К.) дохристианской»[83]. В особом опровержении эта фантастическая гипотеза, кажется, не нуждается хотя бы потому, что она фактически ничем и не обосновывается.

Последователь Потанина Ксенофонтов попытался дать ей нечто вроде обоснования. Он рассматривает христианский культ и легенду о Христе как разновидность шаманизма и устанавливает ряд параллельных признаков, присущих как любому шаману, так и образу Иисуса Христа. Шаман облечен спасительной миссией, Иисус — тоже спаситель. В шамана вселяются добрые духи, Иисус представляет собой человеческое воплощение святого духа. Главная общественная функция шаманов состоит в лечении людей магическими методами, Иисус, по евангелиям, больше всего занимается исцелениями. «Некоторые ученые-историки… причисляют его к древнееврейской секте так называемых терапевтов»[84]. Шаманы наделены даром предвидения и прорицания, Христос — тоже пророк. Мессианизм Христа имеет аналогией «мессианские ожидания степных народов, которые в лице современных монголов и теперь ожидают второго рождения своего великого Чингис-хана, единородного сына голубых небес и посланника свыше»[85].

Обоснование, которое дается Ксенофонтовым североазиатской гипотезе происхождения евангельской легенды, конечно, представляет собой образец легковесности и произвольности. Такие параллели можно проводить со многими десятками верований и мифов, распространенных во всех концах Земли у самых разных народов. Как и по поводу потанинской «аргументации», и здесь можно сказать, что, применяя такой метод, пришлось бы признать образ Иисуса заимствованным одновременно у всех народов земного шара. Непонятно было бы при таком решении вопроса только то, почему в виде исключения следует отказывать в способности самостоятельного мифологического творчества только тем народам, среди которых христианство имело своих первых последователей.