III. Христологическая проблема в современной богословской и исторической литературе

 

«Распад образа»

 

С большей или меньшей готовностью чуть ли не все современные авторы богословских христологических трудов признают тот совершенно очевидный вывод, что по существу все попытки воссоздать исторический образ Христа кончились неудачей. Стало совершенно обычным для богословов, набожность и христианское благочестие которых не могут быть поставлены под сомнение, говорить о распаде образа Христа.

Альберт Швейцер, прославившийся, правда, больше как гуманист и общественный деятель, чем как богослов, но все же достаточно известный и в этом последнем плане, подвел печальные итоги всем попыткам построить образ и биографию Христа: «Нет ничего более негативного, чем итоги исследований о жизни Иисуса»[186]. Оговоримся заранее, что в вопросе об историчности Иисуса Швейцер занимал какую-то неопределенную и малопонятную позицию. Но все же напомним, что именно ему принадлежат довольно категорически звучащие заявления: «Иисус из Назарета, выступивший как Мессия, проповедовавший нравственность царствия божиего, основавший на Земле царствие небесное и умерший, чтобы освятить свою деятельность, никогда не существовал. Это образ, который отброшен рационализмом, воскрешен либерализмом, а современной теологией переделывается при помощи исторической науки». Христианский богослов Швейцер не отступает даже перед констатацией такого печального факта, что «исторического фундамента христианства, как его возводила рационалистическая, либеральная и современная теология, больше не существует»[187]. Он, правда, делает здесь оговорку, что его не следует понимать в том смысле, будто христианство вообще потеряло свои исторические основания. Но он усматривает эти основания не в образе Иисуса Христа, поскольку образ этот, как утверждает богослов, разрушен не извне, он рухнул сам по себе[188]. Произошло это, согласно Швейцеру, во второй половине XVIII века, когда в литературе и общественной мысли действовали французские просветители, немецкие рационалисты и английские деисты. Тогда их критическая деятельность встречала самое острое противодействие со стороны церковных учреждений и на страницах богословских трудов. Теперь положение изменилось в том смысле, что даже активные поборники христианского правоверия вынуждены признавать безнадежность попыток построения исторически достоверного образа Христа.

Приходится согласиться с фактом ненадежности основного источника, на котором здесь можно было что-нибудь построить, — евангелий. Протестантский богослов Эрнст Барниколь приводит сводку таких евангельских текстов, которые большинством исследователей признаются неподлинными и вписанными в более поздние времена. В Евангелии от Иоанна он насчитывает 26 таких текстов и в заключение этого подсчета делает вывод о «неисторичности почти всего несиноптического» в этом евангелии. Но дальше оказывается, что с синоптическими евангелиями дело обстоит не лучше: «неисторических» текстов у синоптиков Барниколь насчитывает около 40[189]. Журнал «Шпигель» дает подборку тех сообщаемых евангелиями высказываний и афоризмов Иисуса, которые признаются неподлинными большинством лютеранских теологов. Их насчитывается, по самому минимальному подсчету, около полутора десятков, и среди них некоторые, имеющие принципиальное значение: «Не давайте святыни псам»; «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»; «кто себя возвышает, тот унижен будет». Отвергается и подлинность такого текста, которым католическая церковь обосновывает свои претензии на главенство в христианском мире: «Ты — Петр, и на сем камне я воздвигну церковь свою…» Начисто отвергаются и сообщения евангелий об отдельных этапах жизни Иисуса Христа, особенно истории его гибели. Католический богослов Карл Шелькле, например, пишет, что «сообщения о последних днях Иисуса представляют собой осадок, нерастворимый историческим и теологическим истолкованием, — не оспаривают теперь и консервативные теологи»[190].

Несколько комичное впечатление производят заявления богословской прессы о сделанных в последнее время «открытиях», выдвигающих перед теологией новые острые проблемы. X. Концельман, оказывается, установил, что «евангельские сообщения о суде над Иисусом неаутентичны». Ганс Бартш пришел к тому, что описание его допроса «сильнейшая, новеллистически разработанная сцена», попросту сказать, квалифицированная беллетристика. Иозеф Гайсельман открыл, что весь суд — сплошное недоразумение. Мартин Дибелиус и Ганс Фрайхер даже «установили легендарность непорочного зачатия»[191]. Как достижение теологической мысли сегодняшнего дня преподносится то, что было скрупулезно и великолепно по своему научному уровню разработано еще Штраусом и Бруно Бауэром, что было в конце XIX и начале XX века всесторонне проанализировано и осмыслено теоретиками мифологической школы — Д. Робертсоном, А. Кальтгофом, А. Древсом, А. Немоевским и другими.

Трудно себе представить, чтобы столпы современного христианского богословия не знали об огромной работе, проделанной новозаветной исторической критикой, и о ее результатах. Видимо, им представляется более удобной позиция, в которой они выступают как первооткрыватели, чьи работы лишь теперь ставят нас перед необходимостью какой-то переоценки ценностей. А иначе ведь получается, что до сих пор идеологи христианства просто замалчивали, скрывали от своих пасомых важные, по существу решающие итоги научных исследований… Хоть с большим запозданием, но все же приходится в конце концов признать весьма неприятные и с точки зрения церковного правоверия «соблазнительные» факты.

Можно собрать большую коллекцию заявлений богословов о том, что теперь мы, в сущности, ничего не знаем об Иисусе. Авторы этих заявлений, как правило, стоят на позициях историчности основателя христианства, но откровенно признаются в том, что ничего толком сказать о нем не могут. Еще в 1910 году на Всемирном конгрессе свободного христианства и религиозного прогресса Буссе, отстаивая историчность Христа и называя мифологическую теорию «утопией, опровергнутой данными науки», в то же время говорил: «То, что мы знаем о его жизни в прагматической связности, столь незначительно, что это можно было бы поместить на одном листочке бумаги. Проповедь Иисуса или евангелия подчас представляет собой запутанную ткань общинной традиции и, возможно, подлинных слов учителя»[192].

А. Древс так излагает аналогичные взгляды по этому вопросу немецкого богослова-библеиста В. Брандта, отстаивающего так же, как и Буссе, историчность Христа: «Не существует никаких надежных сведений из жизни Иисуса, кроме факта его смерти и воскресения. Брандт указывал на то, что даже самая история о страданиях Иисуса была сочинена при помощи ветхозаветных и мифологических элементов»[193].

Знаменитый Р. Бультман, общая концепция которого, правда, была в 1952 году осуждена лютеранской церковью, категорически заявляет, что мы почти ничего не знаем о жизни и личности Иисуса Христа и что ни об одном его изречении не можем с какой бы то ни было степенью достоверности знать, что оно действительно исходило из его уст[194]. Можно, конечно, считать такое заявление не характерным для современной теологии в целом — как-никак его автор считается еретически мыслящим. Но если обратиться к почти официальному изданию евангелической церкви — энциклопедии «Религия в истории и современной жизни» («Die Religion in Geschichte und Gegenwart»), то мы найдем там примерно такую же точку зрения.

Этапы биографии Иисуса рассматриваются здесь как порождение «вторичной, литературной редакции» евангелий. Из этого делается вывод, что «больше стало невозможно установить последовательность событий жизни Иисуса, писать его биографию и рисовать его образ». Цитата, которую мы приведем ниже, представляет собой короткое изложение выводов «формально-исторической школы», но автор статьи в общем не отмежевывается от этих выводов: «Таким образом, в отношении большей части традиции отпадает возможность ее использования для точной фиксации отдельных моментов жизни Иисуса. Мы больше не знаем последовательности событий, и прежде всего не можем реконструировать внешнее и внутреннее их развитие. Не только евангелия в целом являются вероисповедным документом, но и отдельные элементы традиции. Поэтому для «портрета» они не представляют никакого интереса. Ничего не известно ни о внешнем виде Иисуса, ни о его человеческом характере, его привычках, о повседневном в его жизни. Установление такого характера традиции обесценивает психолого-биографическое значение большей части материала. Особенно это относится к эпифаниям (эпизоды с «богоявлением» — И К.); они ничего не говорят о внутреннем состоянии Иисуса; они набросаны на основании веры общины, на основании послепасхальной (по христианской традиции, распятие Христа произошло в праздник еврейской пасхи. — И. К.) перспективы. То же с предсказаниями страданий. Они не дают ясного освещения положения; это скорей догматические высказывания о неизбежности страданий, как это представлялось общине после смерти Иисуса»[195].

В приведенной цитате излагаются выводы теологов формальноисторической школы, виднейшими представителями которой являются К. Шмидт, М. Дибелиус и тот же Р. Бультман. Протестантская энциклопедия не отвергает эти выводы, но тут же пытается несколько ослабить их значение. Она выискивает некие «прочные точки опоры». Таковые точки она усматривает в тех евангельских повествованиях, которые не входят ни в иудаистское мышление, ни в воззрения позднейшей общины. Нельзя не признать эти «точки» довольно расплывчатыми, а опору на них — не очень прочной. Состояние источников по христологической проблеме довольно критически оценивает такой адепт историчности Христа, как П. Альтхауз. Он находит в Евангелии от Иоанна лишь «теологические медитации» в гностическом стиле; приводимые Иоанном изречения Христа — суть не «verba ipsissima» («собственнейшие слова» Иисуса. — И. К), но «ответ веры» на некие обстоятельства жизни богочеловека, тоже нам неизвестные. Да и у синоптиков дело обстоит не до конца исторично; их сообщения, говорит он, ссылаясь на бультманиста Борнкамма, «вытекают из вероучения или, по меньшей мере, переплетены с вероучением». А в общем «традиция четырех евангелий ставит перед нами трудные проблемы и даже вопрос о том, жил ли Иисус из Назарета»[196].

Эти трудные проблемы надо богословам как-то решать, причем главная трудность заключается в том, что нельзя их решить за счет прямого и честного признания мифичности Христа — при таком признании рушится догматическая основа христианства.

Консервативный деятель лютеранской церкви В. Кюннет так оценивает положение, складывающееся в связи с тем, что бультмановские и иные модернисты склонны отрицать такие этапы биографии Иисуса, как его гибель и воскресение: «Мы задаем простой вопрос: что же фактически остается от пасхи? (имеется в виду совокупность евангельских событий, связанных с распятием и воскресением Христа в праздник пасхи. — И. К.). С точки зрения этих экзистенцтеологов — совсем ничего. Совсем ничего!» Кюннет настаивает на том, что «воскресение Христа есть фундамент христианства, на котором покоится все, вся действительная реальная действительность»[197]. Он формулирует дилемму: «Или отрицание, тогда — конец христианской теологии, конец христианской церкви, — или признание». Если уж так остро ставится вопрос о воскресении Христовом, то тем более это относится к самому существованию Иисуса Христа. Э. Хайтш говорит по поводу построений христологов-модернистов: «Если это законно с точки зрения христианской теологии, то нет никаких оснований оставаться христианами»[198]. А чтобы оставаться христианами, нужно во что бы то ни стало держаться за исторического Христа, притом со всеми элементами евангельской биографии вплоть до воскресения и вознесения. Э. Барниколь так суммирует точку зрения консервативного протестантизма по этому вопросу: «Без «Жизни Иисуса» (имеется в виду его биография. — И. К.) нет «Иисуса», без «Иисуса» нет «христианства», нет «христианского благочестия» (Christlichkeit)[199]. Вероисповедные проблемы надо решать на почве всеобъемлющего познания источников научной — и негативной, и позитивной критики, но при условии сохранения христианского благочестия, основанного на непоколебимой вере в исторического Христа и в возможность составления его достоверной биографии.

 

Держаться во что бы то ни стало!

 

Наиболее консервативные круги богословов и церковников настаивают на сохранении веры не только в исторического Иисуса, но и в творившиеся им чудеса — в исцеления, в воскрешения, в его собственное воскресение и вознесение, в сотворенное святым духом чудо непорочного зачатия богочеловека. Без признания «пустого гроба» (имеется в виду «гроб господень», опустевший после того, как его покинул воскресший Христос) они не согласны считать кого бы то ни было христианином.

Ревнители христианской ортодоксии в ФРГ развернули целое движение, направленное против каких бы то ни было уступок модернизму в вопросе о Христе, — не только его историчности, но и сверхъестественности, связанных с его рождением, жизнью и смертью; оно носит название «Вероисповедное движение — никакого другого Евангелия!». Его деятелями являются не только представители духовенства и богословы, но и миряне. «Движение» собирает массовые митинги, где произносятся громовые речи, направленные против бультманистов и других, как их называют, партизан атеизма. При помощи мобилизации наиболее темных и фанатичных элементов «общины» оказывается давление на руководство церкви с тем, чтобы не дать ему идти на уступки «новым веяниям» в христологии. Руководство же вынуждено маневрировать — оно не может идти на резкое обострение отношений с консервативными кругами своей паствы и самой церкви, но, с другой стороны, не может игнорировать научную критику евангельских сказаний. Положение, конечно, сложное…

Еще более сильны консервативные элементы в католической христологии.

Более ста лет назад Первый ватиканский вселенский собор католической церкви (1869–1870 гг.) в самых решительных выражениях подтвердил неразрывную связь католицизма с признанием историчности не только Иисуса, но и всех его чудес; последние необходимо считать, как сказано в решениях собора, вполне достоверными и соответствующими силе разумения знамениями божественного откровения. Под страхом отлучения от церкви собор запретил трактовку евангельских чудес как «легенд и мифов». В начале нашего столетия Ватикан самым резким образом осудил модернизм как ересь, исповедание которой неминуемо ведет христианина к вечной погибели; основатели и идеологи модернизма во главе с А. Луази были отлучены от церкви. Между тем модернисты отказывались от веры только в чудеса, связанные с именем Иисуса, а не в историческое существование самого основателя христианства. Осуждение модернизма до сих пор остается в силе, и периодически по его адресу опять раздаются благочестивые формулы отрицания и обличения.

На Втором ватиканском вселенском соборе (1962–1965 гг.) атмосфера была уже не столь единодушно консервативной, как это было раньше. Большие и влиятельные группы иерархов католической церкви занимали более гибкие позиции, допуская возможность маневрирования и оставляя поле для такового, но и там действовало консервативное крыло во главе с кардиналом Оттавиани, занимавшее непримиримую позицию в основных вероисповедных вопросах, в частности и в христологической проблеме.

После собора консервативное крыло католической церкви продолжает воинствовать. Ожесточенные нападки вызвал вышедший в Голландии в 1966 г. католический катехизис довольно явно выраженного модернистского направления. Но как раз в отношении евангельских легенд, связанных с личностью Христа, голландские епископы, с благословения которых был издан катехизис, обнаружили известную осторожность. Они выступили с посланием, в котором призывали всех христиан к максимальной осмотрительности в теологических исследованиях и в проповедях. После ряда расплывчатых и обтекаемых заявлений о неизбежности некоторых изменений в решении отдельных вероисповедных проблем идут увещевания, направленные по адресу легкомысленных модернизаторов, не торопиться с уступками научной критике, не расшатывать основы христианской веры. Епископы требуют закрепить церковную веру, прежде всего в существенных вопросах догматики, а ими признаются учения о божественной природе Христа, о его непорочном зачатии и воскресении. Речь идет опять-таки о программе-максимум веры в Христа — не человека, а богочеловека со всеми сверхъестественными деяниями, приписываемыми ему Новым заветом.

Эту максимальную программу особо воинственным образом отстаивает кардинал Оттавиани. В качестве главы ватиканской конгрегации веры он опубликовал в июле 1966 года послание к епископам и другим сановникам католической церкви, в котором сформулировал сводку десяти пунктов, заслуживающих осуждения. Один из пунктов этой сводки направлен против тех мнений, которыми Христос ставится в положение простого человека, лишь постепенно достигающего сознания своего богосыновства; непорочное зачатие, библейские' чудеса, даже воскресение сводятся к чисто естественным событиям. Кардинал никак не может пойти даже на то, чтобы признать Христа просто когда-то существовавшим человеком. А уж что ему до научных исследований в этой области?!

Нужны ли и возможны ли при такой установке научные исследования? Воинствующие «ревнители» понимают, что они не могут запретить их, они в состоянии лишь отвести им рамки, безопасные для веры и набожности.

Вот, например, французский историк Ж. Колен занялся вопросом о судебном процессе Иисуса Христа. При помощи ряда исторических и этнографических параллелей он доказывает, что некоторые оспаривавшиеся до сих пор элементы этого процесса на самом деле могут считаться правдоподобными; сюда относится участие народной толпы в решении участи обвиняемого, а также роль, которую сыграл в осуждении Иисуса четвертовластник Ирод Антипа. Ну что же, такие изыскания не вредят вере, даже наоборот, при должном использовании могут лишь поддержать ее…

И еще более близки интересам церкви «исследования» такого типа, как работа немецкого католического теолога, доцента кафедры религии и методики католического воспитания Высшей педагогической школы в г. Нейссе У. Ранке-Хейнеманн. Она поставила своей целью доказать, что Богородица осталась девственной до конца своей жизни. Как же можно, однако, увязать с этим тот факт, что в Новом завете говорится семь раз о братьях Иисуса и один раз — о сестре? Вопрос этот неоднократно служил предметом острых богословских дискуссий. Пытались найти выход в том, что братья и сестры Иисуса были не единоутробными ему, так как происходили от другого — первого брака Иосифа. Но Ута Ранке смело прокладывает в решении этого каверзного вопроса новые пути.

В Евангелии Марка приводятся имена братьев Иисуса — Иаков, Иосиф, Иуда, Симон. Но в другом месте у того же Марка матерью Иакова и Иосифа названа «другая Мария», то же и в некоторых других евангельских текстах. А отцом Иакова в одном из этих текстов указан не Иосиф, а Алфей. И нигде нет в Новом завете такого места, где говорилось бы о «детях Марии и Иосифа». К тому же известно, что Иисус перед смертью предоставил свою мать попечению Иоанна. Это было бы непонятно, если бы у нее были еще сыновья, кроме самого Иисуса. Но как понять в этом случае текст Евангелия от Луки— «она родила своего первого сына…»[200]. А это неправильный протестантский перевод — эти еретики-лютеране могут что угодно написать. Надо понимать не «первого сына», а «первенца»; так мог называться младенец Иисус, независимо от того, последовали ли за ним у Марии другие дети. Нечего сказать — важная тема для исследований! И особенно хороша она тем, что способна отвлечь мысль от более важных и острых проблем, связанных с личностью Христа.

Как ни сильна тенденция упрямого отрицания каких бы то ни было сомнений, как ни настаивают наиболее консервативные круги церковников и богословов на необходимости слепой и бездумной веры, буквально с каждым днем завоевывает в богословском лагере все большее количество приверженцев стремление хоть каким-нибудь образом примирить веру в Христа с данными исторической критики и соображениями разума. Посмотрим, как выходят из этого трудного положения другие авторы, труды которых находятся в нашем распоряжении.

Некоторые из них пытаются применять более или менее обычные методы исторической аргументации, желая при этом ликвидировать выявившийся тяжелый кризис христологической теории. Они выдвигают в этих целях ряд аргументов в пользу историчности Христа.

Первый из этих аргументов заключается в том, что в евангелиях, какова бы ни была степень исторической достоверности их сообщений, все же воссоздана атмосфера Палестины того времени. Это не такой уж новый довод. В одной из предыдущих глав мы неоднократно приводили такого рода соображения — чувствуется, мол, дыхание живой жизни, так придумать невозможно и т. д. Субъективность таких соображений очевидна.

В евангелиях и в Логиях имеется ряд текстов, по своему смыслу находящихся в противоречии с воззрениями позднейшей, «паулинистской» церкви. Эти тексты, по мнению ряда богословов, следует считать записанными по живым следам Иисуса. Имеются в виду такие места в евангелии, которые бросают тень на облик Христа как человека или бога. В Назарете богочеловек оказался не в состоянии сотворить хоть какое-нибудь чудо. От своих противников он прятался в Вифании и в других местах. На кресте проявлял малодушие. Некоторые из речей основателя христианства тоже выглядят не очень импонирующим образом: там, например, где он велит не давать «святыни псам», разумея под псами всех не евреев (Мтф., VII, 6), отрицает, что он «благ» и признает это свойство только за богом-отцом (там же, XIX, 17). Некоторые богословы считают, что как раз наличие таких мест и показывает, что в древнейших текстах Нового завета есть историческое зерно, которое можно обнаружить, если убрать позднейшие наслоения. Нам и это соображение представляется не особенно веским. Древнейшие тексты свидетельствуют лишь о том, что представления о личности Христа пережили известную эволюцию, но из них не вытекает, что начальная стадия этой эволюции связана с впечатлениями и воспоминаниями о реальном человеке.

Высказывается еще и такое соображение: пусть это будут легенды, но ведь легенды тоже являются источником для исторической науки! Сама по себе эта мысль не вызывает возражений, но от нее нельзя сделать умозаключение о историческом существовании Христа, как нельзя, исходя из нее, рисовать на основании евангелий образ Христа. В некоторых случаях легенда дает материал для суждения только о той эпохе, в которую она возникла, и о той общественной среде, которая ее создала. Как раз с таким случаем мы имеем здесь дело.

И, наконец, привлекается в качестве аргумента в пользу историчности евангельских повествований то, что они дают твердые хронологические рамки для жизни Иисуса. Фактов, привязываемых к определенным временным ориентирам, по меньшей мере, три: крещение Иисуса Иоанном, начало его деятельности в Галилее и смерть в Иерусалиме. Вряд ли этот «аргумент» заслуживает даже опровержения, ибо любая легенда может быть поставлена в хронологические рамки без малейшей гарантии того, что эти рамки истинны.

Следует остановиться в этой связи на вышедшей в 1963 году книге Д. Кармайкла «Смерть Иисуса». Автор исходит из того факта, что многие элементы евангельской легенды противоречат сложившейся впоследствии христианской традиции, и именно эти элементы он считает заслуживающими исторического доверия. Но автор требует осторожности в отношении к ним, ибо после смерти Иисуса прошло целое поколение, пока были написаны евангелия. Не удовлетворяясь при этом общей декларацией о разных по времени слоях евангельской легенды, Кармайкл создает построение из пяти стадий, которые, по его мнению, прошло оформление легенд о Христе. Эти последовательные стадии знаменуют различные ступени постепенного возвышения Иисуса в сознании его последователей.

На первой стадии Иисус самым скромным и естественным образом рождался в бедной галилейской семье. Затем произошло возведение его личности в мессианское достоинство. На третьей стадии к сему было присоединено царское происхождение. Следующая стадия была ознаменована представлением о сверхъестественном характере его рождения, что придавало фигуре Христа уже почти божественный характер. И, наконец, лишь на пятой стадии своей эволюции образ Христа приобретает все черты божества, причем Кармайкл различает два варианта трактовки этого божественного образа — в Евангелии от Иоанна и в Посланиях Павла.

Нельзя отказать этой концепции в стройности и своего рода логической завершенности. Беда только в том, что логика здесь не подкрепляется достаточно убедительным историческим анализом. Можно представить себе, что эволюция образа Христа шла именно таким способом и что в евангелиях постепенно наслаивались тексты в соответствии с указанной выше последовательностью «созревания» отдельных стадий. Но с тем же успехом можно предположить эволюцию и в обратном направлении. Исторический подход требует установления не столько того, что могло бы быть, сколько того, о чем можно сказать, что именно так оно и было.

В какой-то мере с концепцией Кармайкла перекликаются и высказывания известного немецко-протестантского богослова X. Тилике. В своей книге «Я верю», изданной в 1965 году, Тилике исходил из положения, что наличие в новозаветных произведениях большого количества противоречий и расхождений служит доказательством не несостоятельности этих произведений как исторических источников, а, наоборот, достоверности содержащихся в них сообщений об Иисусе. Различные люди по-разному воспринимают одни и те же факты. «Когда кто-нибудь, например, получает удар в лицо, у него шумит в ушах, а глаза видят пестрые кренделя… Один слышит шелест, другой — колокольный звон, один видит пляшущие искры, другой — радугу»[201]. Реальная же причина этих различных впечатлении одна, и она имела место в действительности. Есть, следовательно, реальное историческое ядро и в разнородных, противоречивых евангельских сообщениях об Иисусе. Но как можно надеяться выяснить сущность такого явления, о котором все источники говорят по-разному? Очевидно, лишь в таком плане: что-то было, а что именно, мы не знаем… Отметим здесь про себя, что такой подход присяжного богослова к вопросу об основных источниках христианского вероучения, как бы ни были благи его собственные намерения, режет под корень церковный догмат о богодухновенности священных книг. В самом деле, один из их авторов слышал звон, другой видел пляшущие искры… Прямо — по поговорке относительно человека, слышавшего звон, но не знающего, где он!

Помимо своей кабинетно-научной деятельности, Тилике занимается и широкой публичной пропагандой. Он выступил с циклом лекций в спортивном зале одного из крупнейших западногерманских стадионов, причем, как сообщает католический журнал «Хердер Кореспонденц», сумел изложить свою концепцию так, чтобы она стала понятна для каждого. Следует признать, что добиться этого современному богослову должно стоить немалых трудов; в печати все чаще появляются жалобы на то, что богословские теории стали в наше время чрезвычайно трудными для понимания не только «общины», но и студентов-теологов. И Тилике сумел победоносно справиться с этим препятствием в своей проповеднической деятельности. Что же он сказал собравшимся в спортивном зале?

Он отмежевался от евангельских легенд о чудесах. По его мнению, они были созданы лишь впоследствии как собрание иллюстраций (Bilderbuch) к тексту апостолической проповеди Иисуса, как демонстрация господнего могущества. Но это и не нужно было, так как чудеса не могут обосновать веру, вера живет не чудесами, а словом божиим. Надо, следовательно, представлять себе образ Христа по этому самому слову божию. Делалось это до сих пор, по мнению Тилике, неправильно; каждое новое поколение формировало образ Христа в свете своих собственных взглядов, исходя из современной ему «злобы дня».

Тилике жалуется, «что Иисус Христос на протяжении всей церковной истории постоянно переживает процесс все нового распятия; он все время подвергается ампутации с тем, чтобы быть втискиваемым в прокрустово ложе временных человеческих представлений; он постоянно исчезал в могиле понятий человеческой системы мышления, из которой опять восставал». Сказано красиво, но туманно. Допустим, что действительно образ Христа подвергался до сих пор такому жестокому обращению. Но вот пришел господин Тилике и вознамерился восстановить этот образ во всей его первозданной адекватности. Мы с нетерпением ждем реализации такого великого намерения. Но оно не осуществляется, ибо богослов ограничивается лишь констатацией того, что образ Христа до сих пор искажался, а как его следует представлять себе теперь, после исследований самого господина Тилике, он оставляет в тайне.

Не так отрицательно, как Тилике, относится к тому, что сделала «община» с образом Христа, протестантский богослов Пауль Альтхауз. Известны его довольно пессимистические высказывания о возможности использования евангелий как исторических источников. Но этот автор отличается несколько странной способностью совмещать в своих писаниях взаимно противоречащие установки. Евангелие от Марка он считает идущим опосредованно от очевидцев вплоть до Петра Вместе с Э. Хиршем он признает, что этот источник был впоследствии сильно ретуширован и подкрашен, но так же, как и тот, считает, что это было сделано без всякой надобности, так как в нем весь ход биографии Иисуса лежит перед нашими глазами. Казалось бы, все очень хорошо, никаких затруднений в воссоздании образа Иисуса не существует. Но такие затруднения все же обнаруживаются.

Как быть с тем, что евангельский образ Иисуса был в дальнейшем сильно изменен наслоениями «теологии общины»? В решении этого вопроса Альтхауз не согласен с точкой зрения представителей либеральной теологии. Они утверждают: «То, что сделала теология общины из Иисуса, это чужеродное и имеет мало общего с самим Иисусом». Они призывают «назад от догматической теологии общины к простой проповеди Иисуса о царстве, об отце небесном, о вечной жизни души! Назад, прежде всего от Павла к Иисусу, к подлинному Иисусу, чей образ и миссия могут быть восстановлены в очертаниях раннего христианства! Назад от догмы к вне догматическому человеку из Назарета!»[202]. Этот лозунг Альтхауз отказывается поддержать, хотя он «звучит очень громко уже целых полстолетия и сейчас выступает вновь». Не без оснований богослов заявляет, что «либеральный образ внедогматического пророка Иисуса есть абстракция и конструкция»[203]. Ему больше импонирует как раз тот образ, который пришел от теологии общины. В нем он находит истинную действительность Иисуса Христа не в абстракции некоего недогматического «исторического Иисуса», а в проповеданном Христе первохристианской миссии. Если можно что-нибудь понять в этих неопределенных формулах, то, очевидно, здесь провозглашается призыв к тому, чтобы, не мудрствуя, принимать сложившийся традиционный образ Христа.

С одной стороны, Альтхауз вынужден признать печальную истину: «Состояние источников таково, что ни хронологию жизни Иисуса, ни ее прагматическое изложение мы дать не можем… Мы видим всегда Иисуса только сквозь некую завесу…» С другой стороны, сквозь указанную завесу «мы в состоянии решающие черты облика Иисуса достаточно отчетливо проследить»[204]. Правда, только в «духовном смысле», ибо речь идет дальше только о чертах морального облика богочеловека, а не о его реальном человеческом историческом образе. Говорится и о «чертах образа, самосознания, миссии, обхождения с людьми и т. д.», но и здесь делается ставка не на «определенные высказывания», а на «его общее поведение и деятельность». Эту уклончивую и скользкую словесность сам Альтхауз называет «косвенной христологией»[205].

Когда нет оснований и материала для прямой постановки вопроса и его столь же прямого решения, на которое у богослова не хватает элементарного мужества, приходится прибегать к «косвенным» методам. Особенно богатые возможности открываются в этом отношении субъективистской казуистикой вокруг понятия исторической достоверности. Альтхауз не упускает эти возможности. Он утверждает, что и недостоверное (unecht) может обладать достоверностью (Echtheit). «Мы, — говорит он, — дифференцируем понятие достоверности, и те повествования и изречения, которые в смысле исторического исследования «недостоверны» и не передают того, что происходило в действительности, могут в некоем существенном смысле быть достоверными — в качестве выражения действительного значения происходившего или исторической личности. В этом плане достоверно все то, в чем отражается познанный смысл сущности и значения Иисуса Христа, как бы ни преломлялся он через индивидуальность свидетеля и способы выражения, характерные для его времени»[206].

Автор относит такую установку и к тем евангельским текстам, которые сам же именует неисторическими, беря это слово в кавычки. «Эти места, — говорит он, — должны читаться не исторически, а экспрессионистски: они выражают сущность и значение Иисуса способом поэтической наглядности истории»[207], каковой способ он считает преобладающим в евангельских повествованиях о последних днях жизни Иисуса. Такие неисторические повествования являются достоверными в более глубоком смысле, поскольку они стремятся выразить тайну бытия и пришествия Христа.

В каком-нибудь смысле всякое повествование является историчным — оно свидетельствует, по меньшей мере, о его авторах, о той общественной и идеологической атмосфере, в которой возникло. Но та историчность, которую здесь Альтхауз приписывает евангельским легендам, признавая в то же время их недостоверность, конечно, не заслуживает этого названия; об историческом Иисусе они ничего сказать не могут. А попытки богослова извлечь из них что-нибудь подобное отдают довольно явственной софистикой.

Значительно более сложной и продуманной выглядит эта система в построениях более «левых» кругов богословов-христологов, в особенности примыкающих к школе Р. Бультмана.