Мерные» изменения и превращения огня

 

Картина космической жизни представлялась древнему мыслителю процессом «мерного» воспламенения и угасания огня и соответствующего «мерного» взаимопревращения природных стихий, процессом «обмена» огня на все вещи и всех вещей на огонь. Во фрагменте В 31, переданном Климентом Александрийским, мы читаем: «Превращения огня: сначала — море, море же наполовину земля, наполовину смерч…» «Море разливается и измеряется (определяется в своем объеме. — Ф. К.) по той же мере (logon), которая была раньше, чем возникла земля»[18]. Иначе говоря, когда какая-то «мера», т. е. часть космического огня, угасает, возникает море (вода), море же частично превращается в землю, а частично в смерч (prester)[19]. Смерч, образуясь из морских (и, возможно, земных) испарений, означает образование огня, т. е. возмещение той части огня, которая в начале процесса угасла и образовала море. Таким образом, утрачиваемые части космического огня каждый раз восполняются превращением в огонь, причем по строго определенным мерам (количествам) мировых стихий — воды и земли. Точно так же, чтобы сохранилось равновесие мира, утраченные части мировых стихий возмещаются угасанием космического огня, его определенных частей, количественных мер.

К сожалению, космология Гераклита остается, за исключением некоторых общих (хотя и принципиально важных) моментов, довольно неопределенной. Так, судя по сохранившимся фрагментам, трудно определить, каким является процесс превращения мировых стихий друг в друга — циклическим или, скажем, необратимым? Далее, в то время, как главенствующая роль огня в мировых процессах вполне очевидна, роль воздуха, напротив, выглядит весьма неясной. На этом основании высказывается мнение (Керк), что умалчивание Гераклитом о роли воздуха является прямым свидетельством его несогласия с Анаксименом, считавшим именно воздух одной из основных мировых стихий. Впрочем, Гераклиту порой приписывается фрагмент В 76, в котором имеет место воздух, но современные исследователи в отличие от Г. Дильса исключают этот отрывок из числа подлинно гераклитовских и рассматривают его как пересказ фрагмента В 31 (с добавлением воздуха). Согласно одной версии, фрагмент В 76 гласит: «Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля — смертью воды» (т. е. огонь оживает в смерти земли, воздух оживает в смерти огня и т. д.); согласно другой, в нем говорится: «Смерть земли — рождение воды, смерть воды — рождение воздуха, [смерть] воздуха — [рождение] огня; и обратно». Наконец, из третьей версии мы узнаем, что «смерть огня — рождение воздуха, смерть воздуха — рождение воды».

Итак, космические процессы в соответствии с первым вариантом В 76 выглядят так: огонь — земля, воздух — огонь, вода — огонь, земля — вода. Каждая из мировых масс в процессе взаимообмена между жизнью и смертью превращается в другую согласно определенной мере, т. е. в определенном количестве и таким образом, чтобы ни одна из них не исчезла полностью в другой. Возможно, говоря: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны; смертью друг друга они живут, жизнью друг друга они умирают» (В 62), Гераклит имел в виду космические стихии, их взаимоотношения в мировых процессах.

В отличие от этапов космических процессов, смутно намеченных Гераклитом, весьма ясно начерчена им общая схема возникновения и гибели отдельных вещей в процессе «мерного» воспламенения и угасания космического огня. Уподобляя огонь золоту, а вещи товарам, Гераклит проводит впечатляющую аналогию между мировыми процессами и товарно-денежными отношениями: «Все обменивается на огонь, и огонь — на все, подобно тому как золото — на товары и товары — на золото» (В 90).

Иначе говоря, подобно тому как на определенное количество золота покупается («обменивается») соответствующее его стоимости количество всевозможных товаров, так и на определенную часть (меру, порцию) мирового огня «обменивается» равноценное количество разнородных вещей. Создается впечатление, что именно слово «обмен», точнее, «(равный) обмен» (antamoibe) представлялось Гераклиту наиболее подходящим для выражения идеи о «мерном» переходе (превращении) огня во все вещи и всех вещей в огонь.

Во фрагменте В 90 наблюдается также диалектическое противопоставление единого и качественно однородного  (золота, огня) многообразию качественно разнородного (будь то товары, вещи или природные стихии — земля, вода, воздух). Единое и главенствующее начало мира — «вечно живой» огонь — и многообразие единичных вещей составляют противоречивое единство; они переходят друг в друга, «обмениваются» друг на друга. Воспламенение (разрежение) определенной части космического огня, т. е. «жизнь» огня, влечет за собой гибель одних вещей, какого-то их количества. Таков «путь вверх». Угасание же (сгущение) или «умирание» огня есть «путь вниз». Он означает возникновение других вещей. Оба процесса — воспламенение и угасание — совершаются одновременно и в определенных «мерах», пропорциях. Итак, «все есть обмен (amoibe) огня и возникает путем разрежения и сгущения» (ДК А 1, 8; см. также А 5).

Гераклитовская аналогия, проводимая в В 90, применима и к взаимоотношению мирового огня и других природных масс (воды, земли и, вероятно, воздуха), с тем лишь различием, что последние в отличие от единичных вещей превращаются («обмениваются») на огонь не полностью, а частично. Возможно, что сами отдельные вещи, «обмениваясь» на огонь, первоначально распадаются на составные элементы, т. е. на воду, землю, а также на огонь (который в той или иной мере может содержаться в каждой вещи), и лишь на конечном этапе превращаются в огонь. Однако на этот счет можно строить лишь догадки, или, как было сказано, наши сведения о космологических взглядах Гераклита весьма скудны, подчас противоречивы и недостаточно определенны (например, нельзя быть полностью уверенным в достоверности свидетельства Феофраста, Симплиция и Диогена, что, по Гераклиту, взаимопревращение огня во все вещи и всех вещей в огонь совершалось путем «разрежения и сгущения» огня). Наиболее неясным в учении древнего мыслителя был и остается вопрос об экпюросисе (мировом пожаре), оживленные дискуссии и полемика вокруг которого продолжаются по сей день.

 

Проблема экпюросиса

 

Слово «ecpyrosis» означает «воспламенение», «сгорание», но в связи с Гераклитом этому слову приписывается эсхатологический смысл, связанный с учением о «великом годе», точнее, с идеей о периодическом мировом пожаре, повторяющемся через каждые 10800 лет. Цифра «10800 лет» — была получена в результате умножения общепринятого у греков числа дней в году, а именно 360, на 30, т. е. на число дней в месяце, или, возможно, на число, составляющее цикл жизни одного поколения людей, а именно 30 лет (см. А 19). Таким образом, 10800 лет (т. е. 360×30) составляют цикл космической жизни, в котором наступает такой момент, когда весь мир пожирается огнем и все погибает в мировом пожаре; затем все вновь восстанавливается: и мир-космос, и все сущее в нем. Таково роковое вращение колеса бытия: процесс разрушения и возобновления мира повторяется вечно, ибо вечно периодическое возгорание и угасание космического огня. Впечатление, что Гераклит учил о периодическом возникновении и гибели мира, усиливается единодушными сообщениями на этот счет древних авторов. Так, согласно Аристотелю (Физика III 5, 205 а 3), «Гераклит говорит, что все когда-нибудь станет огнем» (ср. также О небе I 10, 279 в 12). Еще более определенно сообщение Аэция: «Гераклит (принимает) за начало всего огонь… От угасания огня образуются все вещи… В свою очередь мир и все тела уничтожаются огнем в (мировом) пожаре» (ДК А 5). По словам же епископа Ипполита, Гераклит учил, что «грядущий огонь осудит все и (всем) овладеет (katalepsetai)» (В 66). Наконец, по свидетельству Симплиция, «Гераклит говорит, что мир то пожирается (ecpyrousthai) в огне, то вновь возникает из огня (и совершается) по некоторым периодам времени» (А 10).

Собственно говоря, на эти сведения и опирается предположение ряда исследователей (Ф. Шлейермахера и Ф. Лассаля — XIX в., Дж. Бернета — начало XX в., Ф. Клива, А. Ф. Лосева — наши дни) о том, что Гераклит учил о периодическом экпюросисе. Между тем приведенные свидетельства не столь безупречны, как это может показаться на первый взгляд. Начнем с Аристотеля, к которому (как правило, через «Мнения физиков» Феофраста) в основном восходят сообщения остальных авторов. Прежде всего из слов «все когда-нибудь станет огнем» не обязательно следует, что мир периодически уничтожается и что все вещи погибают в мировом пожаре. Ведь из фразы Аристотеля трудно заключить, станут ли вещи огнем одновременно или поочередно, т. е. в разное время. Допустив поочередное превращение вещей в огонь, мы приходим к идее Гераклита об отношении взаимообмена между вещами и мировым огнем, т. е. к его концепции мерных превращений огня (о чем уже говорилось), но отнюдь не к учению об экпюросисе. Но даже если допустить, что смысл слов Аристотеля сводится к одновременному превращению вещей в огонь, т. е. к идее о мировом пожаре, то и в этом случае вопрос о том, учил ли в действительности Гераклит об экпюросисе, никак не решается. Дело в том, что сообщение Аристотеля представляет собой интерпретацию мысли Гераклита, но не дословную ее передачу. Ведь, по мнению Стагирита (Метафизика I 3, 938 в 8), первые философы учили, что вещи, погибая, превращаются в первоначало (т. е. воду, огонь и т. п.), из которого они возникли. В контексте такого понимания Аристотель, как верно заметил Г. Властос (120, 311), мог легко смешать идею вечного мирообновления, чему на деле учил Гераклит, с представлением о разрушении мира и его превращении в первоначальную стихию. Иначе говоря, Аристотель мог истолковать Гераклита по аналогии с милетскими мыслителями, внимание которых по преимуществу было направлено на космогонические проблемы, в то время как эфесец, сказав, что мир (космос) вечен и никем не создан, решительно перешел к постановке космологических проблем. Тем самым он в корне исключил всякую мысль о возникновении и исчезновении мира. Очевидно, Аристотель, не отдав должного тезису Гераклита о вечности мира, понял его идею превращения огня (В 31) в космогоническом смысле. Естественно, что в том же духе Гераклит был истолкован последующими авторами, в частности так называемыми доксографами. Не вызывает сомнения, что Симплиций, например, понял слова Аристотеля в том смысле, что мир со временем погибает в экпюросисе. То же относится к Аэцию.

Наконец, исходя из критерия элементарной последовательности суждений, Гераклит никак не мог учить о периодическом разрушении космоса. Ведь учи он об этом, ему незачем было бы квалифицировать призыв Гомера к прекращению раздоров среди богов и людей как желание гибели мира. Напомним, что для эфесца мировой огонь и многообразие вещей представляют вечно обновляющееся единство противоположностей. Постоянный взаимообмен между огнем и вещами по определенным мерам обусловливает динамическое равновесие мира-космоса. Если бы в какой-нибудь определенный момент все вещи погибли в мировом пожаре, то мировой процесс обмена огня на вещи и вещей на огонь прекратился бы. Вместе с тем идея о периодическом мироразрушении и миросозидании предполагает возможность не только такого состояния мира, когда наличествует лишь огонь, но и состояния, при котором огонь отсутствует вообще: он угасает, «умирает» (погибает) в вещах и таким образом перестает быть «вечно живым». Однако подобная схема мысли органически чужда Гераклиту.

Огонь является привилегированной мировой стихией, но он никогда не берет верх настолько, чтобы уничтожить другие мировые стихии — воду и землю, ибо в таком случае нарушился бы принцип, согласно которому справедливость — в раздоре, а гармония — в борьбе противоположностей. В своем высшем и чистом проявлении огонь является молнией и, подобно Зевсу, тем началом, которое мечет гром и молнии. Огонь (молния) — наиболее активный и «божественный» из элементов мира: управляя всем, он выражает логос космоса и проявляется в наблюдаемых процессах и событиях.

 

Обращает на себя внимание трактовка гераклитовского образа молнии, данная В. Ш. Лебанидзе: «…Молния — это тот „грядущий огонь“, который не только потрясает, освещает и будит, но и судит. Судит тем, что делает окончательно неизбежным всегда существующий, но только Молнией до конца выявленный неминуемый выбор: чему следовать — „общему и единому“ или „своему особому разумению“? Что предпочесть — „солому“ или „золото“? Ведь „золото“ Гераклит приравнивает к Огню [В 90], а „ослы скорее предпочтут солому золоту“ [В 9]. Потому сказано у Гераклита: „Грядущий огонь все обоймет и всех рассудит“ [В 66]. Таким образом, Молния — это сжавшаяся воедино, возвратившаяся к своему огненному прообразу триада Логоса, Времени и Борьбы… Молния — выявление последней, самой потаенной сути гераклитовской философии… идеи интенсивности: три компонента этой идеи — глубинность, бесконечность и процессуальность — как бы свертываются, преобразуясь в породившую их суть…, а эта суть раскрывает себя как взрывная событийность. Не застывшая предметность, как мыслилось Пармениду, а взрывная событийность есть изначальный лик Бытия…» (28, 148).

Полемизируя с теми исследователями, которые приписывают Гераклиту циклическую концепцию времени и связанную с этой концепцией идею периодического мирового пожара, В. Ш. Лебанидзе продолжает: «Принятие Гераклитом кругового времени означало бы, что символизирующий его космос Огонь может — хоть на время — полностью погаснуть. Но как же может он тогда снова загореться? Ведь „этот космос… не создал никто“, следовательно, нет никакой стоящей над Огнем силы, которая могла бы снова его „зажечь“, и он „был, есть и будет всегда живым огнем“, т. е. никогда действительно и по-настоящему не угасающим» (там же, 151).

 

Хотя космический логос-разум, определяя порядок мира и его «скрытую» гармонию, имеет нечто общее с человеческим логосом, определяющим порядок наших слов и мыслей, а также их явный или скрытый смысл, тем не менее космический разум не является разумом в обычном смысле слова, и о нем нельзя судить (во всяком случае всецело) по аналогии с размышляющим и предусматривающим разумом человека, его сознанием. Космический разум выражает порядок смены вещей и закономерность всего происходящего в мире; в мировых процессах нет никакого целеполагающего начала, и «судьба» мира заключена в нем самом. Огонь мерами воспламеняется и мерами угасает, в результате чего одни вещи возникают, другие погибают и одно поколение сменяется другим. Космос — бесцельная игра огня с самим собою. Он напоминает игру в шашки несмышленого ребенка. Надо полагать, что, по Гераклиту, космос как единство порядка и беспорядка (В 124) отчасти разумен и отчасти неразумен. Своим, так сказать, «неразумным разумением» космос напоминает ребенка и его бесцельную — но основанную на логосе (логике) — игру в шашки.

 

Астрономия и метеорология

 

Похоже, что астрономические, метеорологические и т. п. проблемы привлекали внимание Гераклита лишь в контексте его общефилософских воззрений о мире как единстве борющихся противоположностей. Во фрагменте 57, например, критика Гесиода за непонимание того, что «день и ночь — одно и то же», носит скорее общефилософский и общекосмологический, чем астрономический, характер. По Гераклиту, Гесиод не уразумел единства противоположностей дня и ночи и представил дело таким образом, как если бы одна из противоположностей могла бы существовать без другой. Преимущественно по тем же философско-космологическим мотивам солнце оказывается центральным объектом астрономии эфесца. Будучи небесным телом и источником тепла, солнце, по мнению Гераклита, обладает перед другими светилами теми преимуществами, какими космический (т. е. чистейший) огонь обладает перед остальными природными стихиями. «Не будь солнца, — читаем мы в одном из фрагментов Гераклита, — то, несмотря на остальные светила, была бы ночь» (В 6), т. е. сила и преимущество солнца по сравнению с другими светилами состоят в том, что ни одно из них, в том числе и луна, не в состоянии устранить ночь, сменив ее днем. Солнце — причина смены дня и ночи. Оно же определяет и смену «времен года, которые с собою все приносят» (В 100). Ведущая роль солнца в астрономических явлениях аналогична главенствующей роли мирового огня в космологических процессах. Вместе с тем следует иметь в виду, что солнце не может действовать по своему произволу и отклоняться от господствующей в мире всеобщей меры и порядка, всеобщей (справедливой) нормы, олицетворением которой является Дике. «Солнце, — говорит Гераклит, — не переступит меры, иначе Эринии, помощницы Дике, его настигнут» (В 94). Высказывания Гераклита по астрономическим и другим естественнонаучным темам немногочисленны и не всегда понятны. Так, согласно Аэцию, о величине солнца он высказывался в том смысле, что оно «шириной с человеческую ступню» (В 3). Не ясно, имеется ли в виду кажущаяся, т. е. наблюдаемая простым зрением, величина светового поля солнца или же его действительная величина как небесного тела. Одни исследователи (например, Керк) полагают, что Гераклит, по словам которого «природа любит скрываться» (В 123), имел в виду кажущиеся размеры солнца, т. е. считал видимость обманчивой. Другие исследователи (Руссос) исключают сообщение Аэция, вошедшее в сборник Г. Дильса как В 3, из числа подлинных фрагментов эфесца.

Не лучше обстоит дело и когда речь идет о фрагментах, содержащих естественнонаучные суждения и признаваемых за подлинно гераклитовские. Вот одно из них: «Зари и вечера пределы (termata) — это Медведица и противостоящая ей граница (ouros) сверкающего Зевса» (В 120). Слово «ouros» означает «попутный ветер», «благоприятные обстоятельства», «гора», «граница». Вслед за некоторыми исследователями мы принимаем слово «граница», а не «гора», так как смысл фрагмента, выраженного в метафорах и образах, сводится, по всей вероятности, к обозначению пунктов горизонта: заря — это восток, вечер — запад, созвездие Большой Медведицы — север, а «граница сверкающего Зевса» — это область неба, где солнце наиболее ярко, т. е. когда оно в полуденный зной находится в зените. Соблазнительно объявить, что под «границей сверкающего Зевса» эфесец имел в виду юг, но все дело в том, что во времена Гераклита Земля представлялась плоским диском, и потому юг мог мыслиться только как место на небе (или на земле), противостоящее (на плоскости) северу. Слово же «termata» (от «terma» — конец, край, предел), означая внешние границы солнечного света, охватывает всю область его распространения. (Интересующихся различными толкованиями фрагмента отсылаем к работам А. О. Маковельского, 38, 1, 166 и Г. Керка, 96, 289–293.)

В своих естественнонаучных воззрениях Гераклит придерживался, по-видимому, того мнения, что небесные светила — это своего рода твердые «чаши» или «корыта» (skaphas), обращенные своей полой стороной к Земле. В них собираются светлые испарения, которые и образуют огни небесных тел. Солнце, как наиболее горячее (огненное) из светил, дает наибольшее количество света и тепла. Разделяя, вероятно, популярное в древности представление о том, что солнце питается вызываемыми им (огнем) испарениями, Гераклит пришел к мысли о каждодневном обновлении солнца: «Солнце ежедневно новое» (В 6). Надо ли понимать слово «новое» в том смысле, что чаша солнца каждую ночь полностью гаснет и вслед за этим пополняется всецело свежими испарениями, или же «новое» надо понимать в смысле ежедневного, частичного, «мерного» обновления солнца? Ответить на этот вопрос трудно. Можно предположить, что у эфесца солнце не гаснет полностью и по ночам горит наподобие тлеющих углей.

Об астрономических и метеорологических воззрениях Гераклита Диоген Лаэртский сообщает следующее: «Испарения же бывают и от земли и от моря, одни светлые и чистые, другие же темные. От первых увеличивается огонь, от вторых же — влажность. Окружающую нас небесную сферу (periechon) он (Гераклит. — Ф. К.) не объясняет, но говорит, что в ней находятся чаши, обращенные к нам полой стороной; светлые испарения собираются в этих чашах и образуют огни небесных светил. Наиболее же светлым и горячим является пламя солнца, ибо в то время как прочие светила дальше отстоят от земли и поэтому дают меньше света и тепла, а луна, хотя и расположена ближе к земле, проходит не по чистому пространству; солнце же, напротив, пребывает в прозрачном и чистом пространстве и отдалено от нас на подходящем расстоянии, поэтому оно дает больше света и тепла. Затмения же солнца и луны происходят, когда чаши поворачиваются кверху. А месячные фазы луны происходят вследствие постепенного наклонения ее чаши. День и ночь, месяцы, времена года, годы, дожди и ветры и тому подобное происходят от различных испарений. Светлое испарение, возгорающееся в солнечном круге, вызывает день, при преобладании противоположного испарения бывает ночь; и вследствие увеличения тепла от светлых испарений происходит лето, а от изобилия влаги от темных испарений — зима. Аналогичным образом он объясняет и причины других явлений. Что же касается земли, то он никак не объясняет ее природы, как, впрочем, и устройства чаш. Таковы были его представления» (А 1, 9—11).

В самом деле, остается открытым, например, вопрос о том, из чего состоят чаши или сосуды и как они могут передвигаться по небу. Надо сказать, что некоторые сведения из приведенного отрывка расходятся с фрагментами Гераклита, содержащими высказывания на астрономические, метеорологические и т. п. темы. Так, по Диогену, преобладание светлых испарений, возгорающихся в солнечном круге, порождает день, а возобладание темных испарений (гасящих огонь в солнечном круге? — спросим мы) — ночь. Между тем, по Гераклиту, источником дня и ночи как неразрывного единства противоположностей является солнце (см. В 57, 99). Из сообщения Диогена вытекает, что сила солнца, степень его яркости (горячности) увеличивается или убавляется в зависимости от чередования сезонов, т. е. от попеременного преобладания светлых и темных испарений, в то время как у Гераклита именно солнце определяет времена года и регулирует периодичность сезонов (см. В 100). Во всяком случае во времена Гераклита было распространено представление, согласно которому зима вызывается тем, что солнце, гонимое северными ветрами, уходит со своего обычного летнего пути в Верхнюю Ливию, т. е. на юг (см. Геродот II 24). Наконец (не говоря уже о напрашивающемся вопросе: почему светлые и темные испарения не поднимаются сразу и от земли и от моря?), исследователи нередко указывают на отрывочный характер информации Диогена и приходят к выводу о том, что Гераклит, возможно, говорил не о двух видах испарения, а об одном, а именно о морском испарении. Это предположение согласуется с уже рассмотренным фрагментом 31, в котором речь идет о превращении огня.

Если верить Аэцию, «Гераклит считал, что гром порождается скоплением ветров и облаков и вторжением ветров в облака; молния бывает вследствие воспламенения испарений, зарницы же — вследствие зажжения и потухания облаков» (А 14). Иначе говоря, гром есть результат удара стремительного ветра (вихря), образовавшегося от интенсивного его скопления, о сгустившиеся облака. Вместе с тем, когда испарения (очевидно, сухие) воспламеняются, вспыхивает молния. Воспламенение и угасание облаков вызывает зарницы (presteras). В сообщении Аэция, по-видимому, подразумевается, что громовые раскаты разрываемого молнией неба предвещают и обычно сопровождаются дождем.

В целом естественнонаучные воззрения Гераклита оригинальностью не отличаются, и в этом отношении он стоит позади своих милетских предшественников. Хотя эфесец не столько изучал природу, сколько отвлеченно рассуждал о ней, тем не менее в общетеоретическом плане он высказал ряд интересных идей, в частности идею о том, что человек и мир (природа) составляют единое целое и что задача человека состоит в приобретении мудрости, иначе говоря, в выборе правильного образа действия на пути познания истины (логоса) вещей и самой природы (см. В 112), которая «любит скрываться» (В 123).

В чем же состоит, по мысли Гераклита, единство человека и окружающего мира и каким образом возможно постижение истины и правильного образа действия? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо рассмотреть комплекс других вопросов, связанных с психологией, теорией познания и этикой эфесского мыслителя. Психологическим проблемам, к рассмотрению которых мы теперь переходим, Гераклит уделял несравненно больше внимания, чем кто-либо из его предшественников и современников.

 

Огонь и душа. Психология

 

Согласно мысли эфесца, единство человека и окружающего его мира состоит, если можно так выразиться, в их «огненности», т. е. в том, что и природа человека, и сущность окружающего мира представляют собой проявления космического огня, различных его состояний. Более того, следуя гераклитовской мысли, можно провести параллель между мировым огнем и человеческой психеей (душой). В самом деле, космический огонь, будучи живым и активным началом, схож с человеческой душой и составляет как бы живую душу вселенной; а человеческая же психея (душа), как источник активности и жизни, напоминает космический огонь; и не только напоминает, но и является его проявлением, модификацией. По словам Гераклита, «сухая, сияющая (т. е. огненная. — Ф. К.) душа мудрейшая и наилучшая» (В 118).

«Психея» — это, надо полагать, тонкий вид огня, горение огня или нечто такое, что напоминает пар (или жар). Непосредственно же «психеи испаряются из влаги» (В 12). В качестве испарения, пара или парообразного воздуха душа представляет собой нечто среднее между водой и огнем. Однако у одних людей душа-испарение бывает более влажной, чем у других. Так, души «большинства» влажны, содержат мало огня, огненного элемента, в то время как души немногих, наилучших и наимудрейших людей, напротив, отличаются преобладанием в них сухого (огненного) сияния. Впрочем, соотношение влажного и огненного элементов в душе не является раз и навсегда данными, неизменным: душа подвержена своеобразному процессу — путям «вверх и вниз». Когда душа становится все более огненной, сияющей и сухой, это путь вверх. Путь же вниз есть процесс утраты душой своей огненности и замещения огненности влажностью, вследствие чего силы души — интеллект и воля — убывают, ослабевают, т. e. душа становится менее «сияющей», более, так сказать, тусклой и неразумной. «Пьяный, ведомый ребенком, шатается и не замечает, куда идет, ибо влажна его душа» (В 117).

Жизнедеятельность человеческой души исполнена противоречия и драматизма, ибо за удовлетворение каждой из своих страстей человек расплачивается частицей животворного огня своей души: «Трудно бороться со страстью: ведь всякое желание сердца исполняется ценою души» (В 85). Поэтому «людям не стало бы лучше, если бы исполнилось все, чего они желают» (В 110). Таким образом, в жизни души заключена ее смерть; человек не может ни игнорировать желания и страсти, ни быть на поводу у них: чтобы жить, он должен вести постоянную борьбу с самим собой, т. е. должен как устоять против их полного удовлетворения, так и воздержаться от полной победы над ними, ибо и в том и в другом случае результат оказывается один и тот же — смерть души. Итак, душа пронизана единством и борьбой противоположностей — жизни и смерти, огненного и влажного элементов.

Процесс увлажнения души на пути «вниз» приводит к распаду души, ее гибели и переходу в другое (жидкое) состояние. «Психеям смерть — воде рождение, воде же смерть — земле рождение; из земли же вода рождается, а из воды — психея» (В 36). Иначе говоря, душа, будучи естественным феноменом, проходит цикл рождения и смерти: распадаясь, она превращается последовательно в жидкость — грязь — землю, которая в свою очередь (не являясь абсолютно мертвым элементом), разжижаясь, превращается в грязь — воду — испарения — психеи.

Для Гераклита психея — разумная (огнеподобная) сторона человеческой природы. Но судя по некоторым сообщениям, на которых, правда, чувствуется влияние философии стоиков, Гераклит учил также о мировой душе, питающейся испарениями от мировой влаги и родственной душам живых существ (см. А 15). С нашей точки зрения, если эфесец и учил о мировой душе, то его мысль сводилась, очевидно, к тому, о чем мы уже отчасти говорили: вечно живой огонь — это «душа» космоса. Признание же мировой души, аналогичной человеческой душе, влекло за собой перенесение на космический огонь признаков разумности и «божественности» (бессмертия). Отсюда, надо полагать, и приписываемое Ипполитом Гераклиту высказывание о том, что огонь разумен и является причиной управления всем (см. В 64). Не исключено, что присущий миру (а стало быть, и его «душе» — огню) логос-разум Гераклит усматривал в наблюдаемой упорядоченности мира и закономерно-ритмическом характере происходящих в нем процессов.

В одном из фрагментов, вошедшем в сборник Г. Дильса, но, по мнению ряда современных исследователей, являющемся сомнительным (т. е. представляющем собой скорее толкование или даже вольный пересказ Гераклита, чем дословную передачу его мысли), говорится: «Подобно тому, говорит он (Гераклит. — Ф. К.), как паук, находясь посреди паутины, чувствует, как только муха разрывает какую-либо его нить, и быстро бежит туда, заботясь об исправлении нити, так и душа человека, при повреждении какой-либо части тела, туда поспешно устремляется, словно не перенося ущерба в теле, с которым она крепко и соразмерно связана» (В 67 а). Ясно, что в приведенном отрывке речь идет главным образом о тесном единстве души и тела человека. Вместе с тем здесь имплицитно заключена мысль о том, что душа не локализована в определенном месте тела.

Далее. Если считать, что Гераклит проводил аналогию между человеческой и предполагаемой космической душой (огнем-логосом), то можно прийти к следующему выводу: подобно тому как человеческая душа, крепко связанная с телом (и оберегающая его от повреждений), не существует вне тела, так и мировая душа, поддерживающая миропорядок, не пребывает вне вещей и помимо них. Можно также прибавить, что психея (душа) человека не сосредоточена в какой-либо части тела, подобно тому как мировая психея не ограничена в своем распространении (и в своей власти) какими-либо пределами, вещами и явлениями (см. В 114). И потому если речь идет о пределах или границах человеческой души, глубокий источник и мера (логос) которой коренится в мировой психее, то они столь же недостижимы, как и пределы космической психеи. По-видимому, в этом духе следует понимать и фрагмент Гераклита, который гласит: «По какой бы дороге ты ни пошел, пределов души не найдешь: столь глубок ее логос» (В 45). По мнению М. Марковича (102, 10, 304), во фрагменте 45 речь идет о том, что душа глубоко спрятана в организме человека и находится в испарениях крови, поэтому невозможно найти ее «оба конца» (peirata). Предположение, что душа испаряется из крови, высказывается также О. Гигоном (79, 230).

 

Судьба души

 

Вероятно, читатель заметил, что до сих пор мы рассматривали преимущественно вопрос, связанный с физико-физиологическим аспектом души. Но напрашивается вопрос о судьбе души. В самом деле, куда, по Гераклиту, девается огонь души и что с ним происходит после смерти тела? Ответить на этот вопрос однозначно весьма трудно. Так, У. Гатри по этому поводу замечает, что от такого человека, как Гераклит, по своему стилю больше походившего на религиозного проповедника, чем на рационалиста, бессмысленно ожидать последовательного развития мысли о судьбе человеческой души (см. 83, 479). Но дело заключается не только в непоследовательности самого Гераклита и, конечно, не просто в том, на кого похож или не похож его стиль, а, выражаясь в терминах Гераклита, в более «глубоком логосе» (основании, причине). Прежде всего напомним, что эфесец, подвергая резкой критике религиозные представления, не отвергал их полностью и не становился таким образом на позиции атеизма. Кроме того, Гераклит — гилозоист. И потому, с точки зрения гилозоиста, взявшего за главенствующий элемент мира «вечно живой» огонь, было бы вполне последовательно ответить на поставленный вопрос, скажем, так: душа человека смертна в своем бессмертии… Иначе говоря, вместе со смертью человека умирает и его душа, т. е. человеческая душа превращается в воду (В 36). Но с другой стороны, из воды же, ее огнеподобных испарений, рождается душа (В 36). Таким образом, если душа возникает из воды (а в конечном счете из вечно живого огня, разновидностями которого являются вода и земля, — В 31), то отсюда следует, что она не погибает полностью, во всяком случае не могут полностью угаснуть содержащиеся в ней частицы (или частица) никогда не угасающего и бессмертного (т. е. «вечно живого») космического огня. Вероятно, имея в виду смертно-бессмертное состояние души после смерти тела, Гераклит говорит: «Души обоняют в Аиде» (В 98)[20].

Хотя представления о загробном мире эфесец объявляет иллюзорными, у него тем не менее нет определенного ответа на возникающий вопрос о возможности и невозможности загробного существования. По его словам, «людей ждет после смерти то, чего они не ожидают и не предполагают» (В 27). Впрочем, судя по некоторым фрагментам, складывается впечатление, что Гераклит придерживался веры, по которой человек своим поведением и образом жизни в посюстороннем мире предопределяет («выбирает», если использовать терминологию экзистенциалистов) судьбу своей души в потустороннем мире, т. е. посмертные награды и наказания. Поэтому человек, предававшийся чувственным наслаждениям и ведший по преимуществу неразумный («мокрый») образ жизни, не может рассчитывать на посмертное сохранение индивидуальности своей души. Это значит, что избыточно увлажненные остатки его психического огня превратятся в воду или, в лучшем случае, отделившись от содержащейся в них влаги, сольются с космическим огнем и потеряются в нем. Иная судьба ожидает души мудрых и вообще лучших людей, придерживающихся умеренного образа жизни и оберегавших свои души от увлажнения и загрязнения, т. е. хранивших свои психеи «сухими». Такие люди, их души, могут надеяться на индивидуальное бессмертие (разумеется, все вышесказанное всего лишь предположительные суждения, выведенные из того скудного и не всегда надежного материала, которым мы располагаем).

Теперь обратимся к фрагментам, позволяющим судить о воззрениях Гераклита более уверенно. Так, согласно фрагменту 53, война одним (очевидно, тем, кто пал героической смертью на поле боя) явила участь богов, другим (по-видимому, тем, кто остался жив) — участь людей (из коих победившие становятся свободными, а побежденные — рабами). Различие судеб понятно, ибо, «чем славнее смерть, тем больше получаемая награда» (В 25). Но во фрагменте 24 говорится, что все павшие на поле боя, т. е. необязательно погибшие героической смертью, приобретают индивидуальное бессмертие или во всяком случае вызывают почитание как у богов, так и в памяти людей: «Павших в бою боги чтут и люди» (ср. В 29: «Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу — преходящим вещам…»). Приведем еще один фрагмент, смысл которого достаточно прозрачен: «Трупы надо выбрасывать скорее, чем навоз» (В 96). Фраза Гераклита, смысл которой сводится к тому, что мертвое тело не представляет собой никакой ценности без оживляющей его души, является открытым выпадом против погребальных обрядов, которым греки придавали столь большое значение.

Далее следуют фрагменты, содержание которых, к сожалению, остается весьма смутным. Например, в довольно таинственном по смыслу фрагменте 63 мы читаем: «Перед находящимся там они встают и становятся бдительными стражами живых и мертвых». Подлинность фрагмента не вызывает сомнения, так как у Гесиода («Труды и дни», 121–125) говорится, что поколение людей «золотого» века по воле Зевса стали благостными духами, зорко следящими за делами нынешних людей (т. е. людей «железного» века). Нелегко установить, что именно хотел сказать «темный» философ в названном отрывке: возможно, фрагмент 63 кому-то сулит бессмертие, однако все предположения такого рода остаются весьма проблематичными. Не менее загадочным является фрагмент 62: «Бессме<