Аллегория чтения («Исповедание веры»)

Когда савойский викарий закончил теоретическую часть своего рассуждения, его слушатель был настолько потрясен пылом и тоном оратора, что даже сравнение с Орфеем не показалось ему неуместным, но оригинальность учения, переданного с такой вдохновенной убежденностью, он не посчитал столь же достойной похвалы: «Чувства, о которых вы мне только что поведали,— сказал я ему,— весьма необычны, по крайней мере в отношении того, что вы сами признали неизвестным. Я вижу, что они весьма близки к теизму или естественной религии, которую христиане нарочно смешивают с атеизмом или неверием, т. е. с совершенно противоположным учением» (606; 352)[262]. В самом деле, хорошо известно, что даже Вольтер, несмотря на многочисленные оговорки, выражал согласие с учением, изложенным в «Profession de foi», и что Уильям Блейк мог с некоторым основанием объединять Вольтера и Руссо как проповедников естественной религии, которую он отрицал. На уровне поверхностного понимания «Profession de foi» несомненно покажется прямолинейным теистическим документом[263], основывающем религиозное убеждение на проявлении врожденных и естественных нравственных чувств: «Ограничимся первыми чувствами, которые находим в себе, потому что к ним именно и приводит нас изучение, если только оно не сбило нас с пути. О, совесть, совесть! божественный инстинкт, бессмертный и небесный голос, верный путеводитель существа темного и ограниченного, разумного и свободного, непогрешимый ценитель добра и зла, уподобляющий человека Богу!» (600-601; 347). Кажется, определение того, что говорит этот голос и куда он направляет нас, не вызывает серьезных затруднений: «Но этого мало, что путеводитель существует: нужно уметь распознавать его и следовать ему. Если он говорит всем сердцем, то почему же столь немногие его понимают? Увы! это оттого, что он говорит нам языком природы...» (601; 347). На этом-то языке и написана Книга Природы: «Я не мог никогда поверить, чтобы Бог повелевал мне под угрозою адом быть ученым. Итак, я запер все книги. Одна только книга открыта всем очам, это книга природы...» (624; 369). Отсюда — выбор викарием для рассуждения возвышенного природного окружения: «Природа выставляла напоказ нам все великолепие, чтобы дать нам предмет для беседы» (565; 315). Текст природы равнозначен «внутреннему образу» [effigie interieure], голос которого достаточно ясен, как только мы принуждаем помехи и шумы суетного мира к молчанию: «Углубимся в самих себя, мой юный друг!.. Есть, значит, в глубине душ врожденное начало справедливости и добродетели, в силу которого, вопреки нашим собственным правилам, мы признаем свои поступки и поступки другого или хорошими или дурными; это именно начало я называю совестью» (598; 342,344). Тщетным учениям философии викарий противопоставляет внутреннюю мудрость и «внутренний свет» (569; 318).

Обоснованное трансцендентальной оценкой таких понятий, как внутренний мир, врожденность [ineite], голос, естественный язык, совесть, сознание, самость и т. д., исповедание веры в соответствии с каноном естественной религии, конечно, значительно отклоняется от эпистемологической и риторической критики, которые встречаются в других произведениях Руссо. Подобные рассмотрения не играют никакой роли в исторических и политических доказательствах таких антропологических текстов, как «Второе рассуждение»; если Бог и упоминается в «Рассуждении», то только для того, чтобы показать, что не бывает естественного языка[264]. Самый драматический конфликт возникает при сопоставлении естественной набожности викария с пред-ницшеанским развенчанием христианства как политической силы в главе о гражданской религии (книга 4, глава 8) «Общественного договора»: «При этих-то обстоятельствах [язычество стало всеобщей религией Римской империи] Иисус и пришел установить на земле царство духа; а это, отделяя систему теологическую от системы, политической, привело к тому, что Государство перестало быть единым, и вызвало междоусобные распри, которые с тех пор уже никогда не переставали волновать христианские народы... То, чего боялись язычники, свершилось. Тогда все изменило свой облик; смиренные христиане заговорили иным языком, и вскоре стало видно, как это так называемое царство не от мира сего обернулось, при видимом земном правителе, самым жестоким деспотизмом в мире»[265]. Религия священническая, лучшим примером которой является римское католичество, с точки зрения политики, «столь явно плоха, что забавляться, доказывая это, значило бы попусту терять время. Все, что нарушает единство общества, никуда не годится; все установления, ставящие человека в противоречие с самим собою, не стоят ничего»[266]. Жан-Робер Троншен, генеральный прокурор города Женевы, доклад которого вызвал решение Малого Совета сжечь «Эмиля» и «Общественный договор» (как книги, «призывающие отвергнуть христианскую религию и свергнуть все правительства»), был, конечно, прав в своем неоспоримом выступлении против Руссо, опубликованном под заглавием «Lettres de la Campagne».

Разрыв между богоявлением «Profession de foi» и политическими произведениями, в особенности между «Profession de foi» и «Общественным договором» («Юлия» — слишком сложный для сравнительного обсуждения промежуточный случай), слишком явственен, чтобы не обратить на него внимания, и это одна из главных трудностей, возникающих при истолковании Руссо. Сравнение критической строгости политических текстов с религиозным благочестием «Profession de foi» снова и снова заставляет комментаторов, в зависимости от темперамента и убеждений, демонизировать первые или снисходительно третировать второе. Так, Пьер Бюржелен во введении к четвертому тому «Полного собрания сочинений» говорит о несоответствиях между высказыванием и тоном «Исповедания»: «Эти несоразмерности вызваны тем, что интеллектуальный анализ не похож на сердечные побуждения» (clxii) — и снова вечная Шиллерова дихотомия Denkkraft и Empfindlichkeit Руссо. Обычно появляется искушение приписывать появление противоречий применению разных эмпирических и тематических способов. Можно услышать утверждения, что развитие мысли Руссо стремится к религиозному обращению, и эту гипотезу подкрепляют биографические данные, а вслед за ними и то, что «Nouvelle Heloise» можно прочитать так, что обращение станет главным выводом книги. Или, бывает, Руссо просто обвиняют в непоследовательности и отбрасывают ту или иную часть его шизофренических рассуждений. Более продуктивно было бы рассматривать религиозный аспект его творчества как идеологическую надстройку, появление которой вызвано вытеснением или сублимацией психологических или политических противоречий в ходе развития, протекающего параллельно диагностированной Альтюссером литературной сублимации политической путаницы в мышлении Руссо. Прежде чем следовать любому упомянутому предположению, нужно на основании исследования доступных текстов установить, по крайней мере, в самом ли деле непоследовательности проявляются в такой философски неинтересной форме. В важнейших текстах, в «Юлии», «Эмиле» и «Общественном договоре», религиозные и политические элементы тесно взаимосвязаны, но их отношение друг к другу не назовешь мирным или хотя бы понятным.

Столь же разительно противоречие между «Profession de foi» и «Общественным договором» по более частному вопросу об источнике законной и нравственной власти. В политических решениях, связанных со столкновениями общей воли с индивидуальными интересами, «внутренний голос» совести, который викарий считает источником любой истины, совершенно неуместен: «И если бы пришлось испрашивать совета у общей воли по поводу отдельного поступка, то... что же сделает он [обычный человек], дабы оградить себя от заблуждения? Прислушается ли к внутреннему голосу? Но этот голос, как говорят, возник лишь в результате привычки судить и чувствовать в условиях общества и согласно его законам; он никак не может, следовательно, служить для установления таких законов. И потом, нужно было бы, чтобы в его душе не поднялась ни одна из тех страстей, которые говорят громче совести, заглушают ее робкий голос и заставляют философов говорить, что этот голос не существует»[267]. Эта самая «робость» совести (хотя совесть — глас Божий) подчеркивается в «Profession de foi» (и в письмах к Софи д'Удето, тесно связанных с «Profession»): «Совесть робка, она любит уединение и мир», порой она может замолчать навсегда, и тогда она «ничего уже не говорит нам, не дает уже ответов, и, после столь продолжительного презрения к ней, ее столь же трудно призвать обратно, сколь трудно было изгнать» (601; 347)[268]. Но в другие времена этот голос может быть таким громким, что не слышит его только глухой: «[Материалисты] глухи к внутреннему голосу, который громко и вполне отчетливо говорит им: „Машина не мыслит"» (585; 332-333). Таким образом, сильная, историческая, метафорическая и логическая амбивалентность затемняет то место, которое, согласно всем исследователям Руссо, исключительно важно для истолкования его мысли.

В самом деле, весь вопрос об отношении между общей волей и частным хотением, между общественной и частной нравственностью («Письмо Франкьеру»), между общественным и частным благоденствием («Du bonheur public»), между теологическим и политическим порядком вращается вокруг чудовищной скромности божественного голоса. Робеет ли Бог, оттого что Он чрезмерно чувствителен или потому что Он сам не уверен в том, что Ему следует сказать? Конечно, в законах, как будто бы продиктованных этим голосом и дарующих, например, право на жизнь и смерть индивидуумов («Общественный договор», И, глава 5)[269], нет и следа робости. Лишь один из многих примеров: тяжело смотреть на то, как Пьер Бюржелен, не испытывая ни малейшей неловкости, скользит по поверхности затруднений. Рассматривая несоответствие первого варианта «Общественного договора» второму по вопросу об источнике законной власти, он пишет: «Кажется, что эти два текста противоречат друг другу. Но это не так: всеобщее правосудие исходит из разума, просвещенного Богом [при посредстве совести], и только применяется в виде закона. Таким образом, закон сменяет форму существования, превращаясь из гласа небес в условия его применимости; глас небес переносится на нравственное сознание и, наконец, на Бога» (1562). Бюржелен переходит от Бога к «голосу», от Гласа Божия к человеческой совести, от человеческой совести к практической нравственности, от нравственности к политическому закону, производя серию опосредований, испещренных бесчисленными ошибками. Такому расстроенному сознанию, как сознание Руссо, не склонному к тому же верить любому голосу, включая и его собственный голос, едва ли доступно произвести подобную цепь замещений без дальнейших осложнений.

Простое сопоставление ясных высказываний или обращение к внетекстовым причинным объяснениям ничего не дают для разрешения трудностей. Поскольку в фокусе вопроса находится именно возможное понимание или непонимание голосов, подтверждающих другие голоса, значений, перечитывающих или переписывающих другие значения, прочтение «Profession de foi» должно быть не таким монологичным, как подавляющее большинство истолкований политических и религиозных произведений Руссо. Например, ясно, что ни одно из тех высказываний «Profession», что часто приводились в подтверждение теистических убеждений Руссо, не исходит из уст самого Руссо, их произносит вымышленный персонаж, «голос» которого не всегда совпадает с голосом автора; то же самое, конечно же, верно и по отношению к письмам Юлии. Если бы речь шла о так называемом литературном произведении, это наблюдение было бы почти самоочевидным, и его вообще не нужно было бы высказывать; никто без дальнейшего обсуждения не уравнивает Пруста с Марселем или Флобера с Эммой Бовари. Но в таком дискурсивном тексте, как «Profession de foi», применение образа вымышленного проповедника просто не замечают или объясняют эмпирически, как алиби, укрывающее писателя от упреков в извращенных мнениях и тем самым решающее вполне реальную, в случае с «Эмилем», проблему. И все же присутствие вымышленного повествователя в любом рассуждении, подвергающем сомнению истинность или ложность собственных высказываний,—это еще и риторическая необходимость. Дискурсивные тексты даже диалогичнее эпосов или романов — откуда, помимо всего прочего, следует, что их нельзя цитировать, прежде не прочитав. Произвольное отделение способа чтения и истолкования «литературного» текста от способа чтения и истолкования «философских» или дискурсивных текстов — отделение, больше всего обязанное своим происхождением идеологиям, производным от неверного использования эстетических категорий,— избавляет чтение философских текстов от элементарных усовершенствований, которые воспринимаются как нечто само собой разумеющееся при истолковании литературы. Довольно парадоксально, что это чаще случается с произведениями таких осведомленных о риторичности авторов, как Платон, Руссо или Ницше, а не с произведениями более техничных философов.

Цитаты, подтверждающие правильность прочтения «Profession de foi» как защиты естественной религии, обрамляют развернутое рассуждение, одно из самых проработанных философских рассуждений во всем собрании сочинений Руссо (567—606; 315-352). Рассуждение это отчасти полемично и, как хорошо известно, направлено, в первую очередь, против «De Tesprit» Гельвеция, статьи «Очевидность» в «Encyclopedic» и, кроме того, против ортодоксально материалистического истолкования природы, ассоциирующегося с работами Бюффона, Гольбаха, Мопертюи, Ламетри и с некоторыми положениями Дидро[270]. Место «Profession de foi», запоздалого картезианского произведения[271], противостоящего как спинозистским, так и эмпирицистским тенденциям своего времени, в интеллектуальной истории восемнадцатого столетия тщательно документировано и интересует нас здесь лишь в начале его истолкования. Такие исторические рассмотрения, какими бы необходимыми они ни были, становятся препятствием к прочтению «Profession» хотя бы потому, что способствуют противопоставлению сентиментализма благочестивых отрывков строгости просвещенного рационализма и таким образом навязывают тексту чуждую его структуре бинарную систему оценок.

Рассуждение «Profession de foi» начинается (567; 315) в тональности Монтеня, а не Декарта, в состоянии радикального сомнения, но сомнения эмпирического, а не эпистемологического. Как то постоянно случается в творчестве Руссо, редукция к состоянию простого самоприсутствия, будь то индивидуальное сознание или, как в «Essai sur Porigine des langues», политическое сообщество, не приводит к конститутивному cogito. Именно миг подлинного и нестерпимого смущения приводит к высказыванию, выводящему за пределы его собственной непереносимости. Следовательно, он скорее любого другого момента может сбить с пути: терзаемый сомнениями, человеческий ум «лучше хочет ошибаться, нежели ничему не верить» (568; 317). Но поскольку первоначальное смущение само вызвано заблуждением, недостижимостью истины («Я люблю истину, ищу ее и не могу разыскать» [567; 316, добавление еще большего заблуждения к уже существующей ошибке вряд ли исправит положение дел. Упоминание имени Декарта (567; 316) сразу же ставит перед рассуждением эпистемологическую задачу, что и не позволяет оценивать такие термины, как «заблуждение» или «иллюзия», позитивно. Затем Руссо может повторить классическое действие tabula rasa и отвергнуть всю существующую мудрость как продукт чистого чванства. И хотя традиционно это действие должно предварять невыразимую в суждении сложность саморефлексии, здесь ему не удается вызвать какую бы то ни было уверенность. Единственный призыв к тому «внутреннему свету», который способен пролить на свои силы разум,— это сомнительная, лишенная оснований надежда на то, что будет избрано меньшее зло, вообще неспособная побороть состояние неуверенности, в первую очередь вызвавшее деятельность разума: «...Обратимся к внутреннему свету: он меньше запутает меня, чем те [философы], или, по крайней мере, мое заблуждение будет моим собственным, и я, следуя за своими собственными иллюзиями, меньше принесу себе вреда, чем путаясь в их лжи» (569; 318). Поворот от этической оценки («те ddpraver»), предполагающей, что различие между «иллюзией» и «ложью» — это, в первую очередь, вопрос чистоты совести Руссо, противоположной гордыне philosophes, по крайней мере преждевременен, поскольку в этом месте рассматривается вопрос об истине и лжи, а не о добре и зле. Руссо никогда не заявлял, что одна чистая совесть способна решить вопрос об авторитетности истины высказывания или знания.

Не заявляет он об этом и здесь. Все еще руководствуясь той же оценкой, предпочитающей внутреннее убеждение внешнему мнению, полярностью, которая была введена конвенциональным отрицанием всего усвоенного знания, поскольку оно пришло «извне», мы, не прерывая последовательности, переходим от взгляда к звуку (от света к голосу) и слышим совет следовать «rassentiment interieur» (569)[272], принимая или отвергая результаты наших попыток понять. Приобретает ли в таком случае это «внутреннее чувство» парадигматическое качество картезианского cogito, становясь основанием суждения? Едва ли это так, поскольку описание его действий показывает, что «внутреннее чувство» оперирует только теми «идеями», которые сами идентифицируются (т. е. понимаются) посредством акта суждения, не имеющего ничего общего с внутренним чувством: «Тогда, перебирая в уме различные мнения, поочередно увлекавшие меня с самого детства моего, я увидел... что внутреннее чувство принимало или отвергало их не в одинаковой мере. После этого первого наблюдения, сопоставляя между собою, без предвзятых мыслей, все эти различные идеи, я понял, что первая и самая общая из них была вместе с тем самою простою и самою разумною...» (569; 318). Сравнивать— вот каково, с точки зрения Руссо, отличительное качество суждения, и теперь ясно, что внутреннее чувство само зависит от неподвластного ему первичного акта суждения. Фактически структура рассуждения еще обманчивее, поскольку «первая и самая общая идея» идентифицируется с теистическим утверждением о внутреннем авторитете совести, и этот предмет веры здесь установлен аллюзивно, при помощи упоминания имени Сэмуэля Кларка. Единственное, с чем согласно «внутреннее чувство»,—это оно само; так создается тавтологическая структура, лишенная дедуктивной способности, присутствующей в картезианском cogito. Правда, в следующем абзаце (570; 319) нам советуют исследовать истинность всех прочих частей дедуктивно, проверяя их «необходимую связь» (319) с первоначальной очевидностью внутреннего чувства. Но эта явная дедукция — иллюзия, поскольку проверить истинность необходимой связи можно только посредством того же самого правила очевидности, которое установило обоснованность первоначального принципа и таким образом бесконечно повторяется без изменения: assentio ergo assentio и т. д. — пока принцип проверки истинности не превратится в независимый акт суждения (как всегда уже было при постулировании возможности сравнения идей), но тогда очевидность имманентности уже более не назовешь «первой». Как ни разбирай этот отрывок, он все равно будет показывать, что принципу имманентности на самом деле предшествует акт суждения, которое вовсе не притязает на обладание конститутивной или генеративной силой cogito. В этом отношении «Profession de foi» вполне может оказаться не неокартезианским, но предкантианским текстом.

Ибо, несмотря на очевидную путаницу в исходной точке, он на самом деле ничуть не стыдится своей непоследовательности. Он немедленно делает правильные выводы из трудностей, которые могли бы с самого начала остановить рассуждение. Теперь проблема заключается уже не в том, как сконструировать истолкование существования при помощи правила внутреннего чувства, но в том, как рассмотреть появление такого чувства и установить его эпистемологический статус при помощи критического акта суждения. Руссо сразу же признает неопределенность своего собственного самосознания, прибегая к критическому словарю: «Но кто я? какое имею право судить о вещах и чем определяются мои суждения? Если они вызваны и вынуждены впечатлениями, полученными мною, то я напрасно тружусь над этими изысканиями: они не произойдут или произойдут сами по себе, без всякого с моей стороны вмешательства, с целью направлять их. Нужно, значит, сначала обратить свои взоры на себя, чтобы ознакомиться с орудием, которым хочу пользоваться, и знать, в какой мере при пользовании им могу на него полагаться» (570; 319). Главное формирующее этот текст понятие — это понятие суждения, а не понятие внутреннего света или внутреннего чувства. Рассуждение «Profession de foi» служит для того, чтобы обнаружить в творчестве Руссо структуру суждения и установить его отношение к другим ключевым понятиям, таким как воля, свобода, разум и т. д.

В этом тексте структура суждения устанавливается на основе противопоставления структуре ощущения или восприятия. Более того, сказанное о суждении будет применено, хотя и с другим тематическим содержанием (которое само по себе интересно), к трем понятиям, названным коррелятами суждения: это воля, разум, или ум, и свобода. Никакой неотъемлемой первичности или генетической связи между четырьмя терминами (суждение, воля, разум и свобода) не существует, и кажется, что решение начинать рассуждение в контексте суждения в значительной степени произвольно. Они образуют связную концептуальную цепь, в которой при желании каждый термин можно вывести из другого: «Когда спрашивают, какова причина, определяющая мою волю, я, в свою очередь, спрашиваю, какова причина, определяющая мое суждение; ибо ясно, что эти две причины составляют л ишь одну; кто хорошо понимает, что человек в своих суждениях активен, что разумение его есть лишь способность сравнивать и судить, тот увидит, что и свобода человека есть способность — подобная же или проистекающая из этой последней; он избирает хорошее, коль скоро правильно составил суждение; если же он неправильно судит, то и выбор его дурен. Какова же, значит, причина, определяющая его волю? Причина эта — его суждение. А какая причина определяет его суждение? Это его разумная способность, способность судить...» (586, курсив мой; 333).

Теория суждения Руссо восстанавливает, пусть более простым и понятным образом, критическую теорию метафоры, лежащую в основе «Второго рассуждения». Суждение описывается как деконструкция ощущения, и эта модель разделяет мир на бинарную систему оппозиций, организованную осью внутри/вовне и затем приступающую к обмену свойств между областями, лежащими по обе стороны от этой оси, на основании аналогий и возможных тождеств. Все придуманные современниками Руссо системы, против которых он выступает, структурированы в соответствии с этим фундаментальным метафорическим образцом: посредством эмпирических рассуждений о природе восприятия они противопоставляют тело душе, ощущение — суждению, природу — уму (или искусству), res extensa — res cogito, внешнее — внутреннему и согласовывают антиномии, изменяя лишь степень диалектической строгости. Например, исходя из гилозоистского видения биологически живой материи можно согласовать даже жизнь и смерть: чтобы видеть природный мир как живое существо, нужно втиснуть в его границы, как иронически заметил Дидро в «Pensees sur Interpretation de la nature»[273], метафорическую модель соответствия внутри/вовне. Рассматривая суждение, Руссо категорически отвергает необоснованную то- тализацию метафорических синекдох: «Однако же эта видимая Вселенная есть материя — материя рассеянная и мертвая, не имеющая в своем целом ни единства, ни организации, ни ощущения связи частей, присущего одушевленному телу, так как несомненно, что мы, будучи частями ее, совершенно не чувствуем себя в целом» (575, курсив мой; 323). Ощущение без примеси суждения фактически непостижимо, но если допустить его как гипотезу (так, как допускается естественное состояние во «Втором рассуждении»), оно не сможет установить никакого отношения между сущими или, в первую очередь, установить сами сущие. Было бы неверно называть риторическую структуру такого мира чистого ощущения метонимической, а не метафорической, поскольку такая структура не может почувствовать даже смежность, не говоря уже о сходстве. Руссо пишет так, словно он одобряет существование полярности внутри/вовне («Я, таким образом, ясно понимаю, что ощущение мое, которое во мне, и причина или предмет его, который вне меня, не одно и то же» [571; 320]), но в таком случае это «hors de moi» настолько лишено всякого сходства со связностью или с обозначением, что оказывается вообще ничем и для нас и в себе. Чистому ощущению оно показалось бы гораздо более хаотичным, случайным и непредсказуемым, чем картина перекошенного органического мира, которую Дидро рисует в «Lettre sur les aveugles»[274]. Вселенная чистого ощущения была бы не способна воспринять пропорцию или число: «Эти сравнительные идеи о „большем", „меньшем", также как числовые идеи об „одном", „двух" и т. д., не суть, конечно, ощущения, хотя ум мой и производит эти идеи только благодаря ощущениям» (572; 321). Чистая «внешность» — это единственная непоследовательность, которая присутствует даже в самом однородном тождестве, поскольку нельзя сказать, чтобы ощущение данного сущего в X было тождественным ощущению того же самого сущего в Y: «Когда ощущения различны, чувствующее существо различает их по этим различиям, когда же они сходны, оно различает их потому, что ощущает их одно вне других» [Aoredes autres] (572, курсив мой; 321). Пространственные модели — и то же самое можно сказать о моделях временных — это метафорические концептуализации отличительных структур, вот почему они порождают такие устрашающе действенные и обманчивые способности к унификации и категоризации. Однако Руссо вводит внешность (с ее неизменными спутниками в лице пространственных и временных коррелятов) как принцип различения, который никак законно не заставить функционировать противоположным образом: «вне» в только что процитированном предложении не находится вне сооответствующего ему внутри. В модусе чистого ощущения все «вне» всего; нет ничего, кроме внешних различий, и никакое объединение невозможно.

Эта версия различения подобна проведенному во «Втором рассуждении», тоже на основании различия и сходства, различению наименования и концептуализации. Акт суждения совпадает со способностью постулировать отношения — с возможностью разрабатывать системы, основанные на соответствии моментов различения и соединения. Делать это — значит «сравнивать» или, подробно объясняя это, класть «один [объект] на другой, чтобы определить их различие или сходство» (571; 320). Это процесс манипуляции, замещения, подрывающего «истину» вещей как они есть, ибо ощущение, в отличие от суждения, истинно настолько, что оставляет вещи на их собственных местах и даже не думает о том, чтобы сделать различное тождественным: «Через ощущение предметы представляются мне отдельными, изолированными, такими, каковы они в природе...» (571; 320), и поэтому: «Я знаю только, что истина в вещах, а не в моем уме, судящем о вещах, и что, чем менее я влагаю своего в мои суждения о них, тем более я уверен, что приближаюсь к истине...» (573;* 322). Суждение к тому же ассоциируется с тем, что в том же самом абзаце названо «честью мышления» (322), и отсюда следует, что мышление и истина не обязательно равнозначные понятия.

Суждение, которое также называется «вниманием», «размышлением», «рефлексией» и «мышлением» [pensee] и которое всегда описывается при помощи таких глаголов движения, как «двигать», «переносить», «вкладывать» [replier], никогда не открывает скрытую суть вещей, но и не оставляет их непотревоженными. Оно их переносит с места на место, таким образом подражая этимологии самого термина «метафора», эпифоры Аристотеля: «Через сравнение [объектов] я их сдвигаю, перемещаю, так сказать, кладу один на другой...» (571; 320). Суждение поступает так для того, чтобы создать системы отношений, которые были бы не субстанциональными, но просто структурными; с формальной точки зрения, эти системы никоим образом не произвольны, но поскольку они лишены онтологической авторитетности, они не подчиняются проверкам истины и лжи. Поэтому они склонны к заблуждению, возможность которого они создают самим своим существованием: «Почему же я обманываюсь насчет отношения между этими двумя палками, особенно если они лежат не параллельно?.. Почему изображение, т. е. ощущение, не соответствует своей модели, т. е. предмету? Потому что я активен, когда сужу, потому что процесс сравнения здесь ошибочен, потому что разумение мое, судящее об отношениях, примешивает свои заблуждения к истине ощущений, указывающих лишь на предметы» (572; 321). Ложь вызвана не случайной причиной, которую можно было бы исправить методом проб и ошибок, экспериментальными и методологическими средствами,— сам акт мышления заявляет о себе как о подделке[275]. Образец совпадает с образцом понятия во «Втором рассуждении»: он использует структурные сходства, для того чтобы скрыть различия, открывающие возможность появления самих сочленений структуры.

Последовательность или повторяемость мыслей Руссо по этому поводу вынуждает нас отвести полемике «Profession de foi» против philosophes второстепенную роль. Несогласие с Гельвецием, с Ламетри и, в меньшей степени, с Дидро становится новым вариантом ранее существовавшего расхождения с Кондильяком и со всеми последователями Локка по вопросу о происхождении языка[276]. Именно это главное прозрение Руссо неизменно сопутствовало ему на протяжении всего его творчества и было впервые систематически изложено в отрывке о языке из «Второго рассуждения» и в «Опыте о происхождении языков». Одно и то же внимание к риторике определяет дизъюнкцию суждения и ощущения в «Profession de foi» и дизъюнкцию суждения и ощущения, упоминавшуюся в ранних текстах. А приравнивание суждения к языку в позднем теологическом тексте выражено не менее ясно, чем в раннем политическом: оно утверждается одним предложением: «Отличительная способность активного или разумного существа есть, по-моему, способность придавать смысл этому слову „есть"» (571; 320).

В этом предложении вполне очевидна амбивалентность суждения. Устойчивость мира природы сама по себе лишена значения и не может стать источником знания. Бытие для нас — это только «слово „есть"», а глагол-связка не имеет трансцендентального референта ни по естественному, ни по божественному праву. Эта негативная догадка, достигнутая при проведении различия между суждением и ощущением, сама по себе является актом суждения, и это вербальный акт. Такие термины, как «двигать» или «сворачивать», заменяются глаголами «произносить» или «придавать значение», и тем самым подразумевается, что глагол «есть», матрица референциального языка, не имеет собственного значения. Сцена суждения — это сцена словесного произнесения и сцена изречения оракула. Но после того, как таким образом отменена всякая возможная ассоциация между отношением и необходимостью, то же самое суждение приступает от своего собственного имени к созданию того, что было отменено именем ощущения, и устанавливает такие структуры, как понятия, притязающие назначение тем же самым образом, которым ощущение могло притязать на существование материи и реальности: «Следовательно, не только я существую, но существуют и другие существа, т. е предметы моих ощущений... [которые я] называю материей» (571; 320). Суждение, будучи языком, порождает ту самую возможность референции, которую оно же и исключает. Его заблуждение поэтому невозможно локализовать или идентифицировать каким бы то ни было образом; нельзя, например, сказать, что заблуждение проистекает из языка, как если бы язык был сущим, которое существует независимо от суждения, или суждение — свойством, которое могло бы осуществлять свою деятельность не-лингвистическим способом. Постольку, поскольку суждение — это чреватая ошибкой структура отношений, оно также и язык. Как таковой, оно должно состоять из тех самых фигуральных структур, которые можно исследовать только посредством производящего их языка. В таком случае то, что называется «языком», явно должно быть распространено далеко за пределы того, что эмпирически понимается как артикулированное произнесение слов и передает, например, то, что по традиции называется восприятием.

Это становится очевидным, когда Руссо рассматривает поставленную Локком проблему Молине и sensus communus, вечный вопрос философии восприятия восемнадцатого века[277]. «Profession de foi» различает ощущение и восприятие подобно тому, как в других работах Руссо различает словесные и несловесные влечения («passions» и «besoins»): «Ведь если бы мы оставались совершенно пассивными при пользовании своими чувствами, то между ними не было бы никакого общения, и нам невозможно было бы узнать, что тело, которого мы касаемся, и предмет, который видим,— одно и то же. Тогда или вне себя мы ничего не видали бы, или для нас существовало бы пять чувственно постигаемых сущностей, подметить тождество которых мы не имели бы никакого средства» (573; 321). Единство восприятия — это акт суждения, и как таковой он отрицает возможность обосновать тотализацию восприятия обменом общими свойствами между разумом и материей. Поэтому отрицая, что восприятие когда-либо получит доступ к истинному знанию, отрывок признает, что структура восприятия совпадает со структурой метафоры и, таким образом, его нужно рассматривать как акт суждения или как язык. Следовательно, термин «язык» подразумевает термин «восприятие» или «ощущение», а значит, нельзя далее использовать в качестве модели для понимания чувственное переживание, нельзя и производить понимание от него; поэтому «Profession de foi» находится в центре сложной истории отношений между эмпирической психологией и теориями языка восемнадцатого столетия. Можно заключить, что викарий описывает суждение как способность создавать потенциально ошибочные референциальные системы, деконструирующие референциальность своей собственной разработки. Это описание оправдывает уравнивание суждения с фигуральным языком в широком смысле слова.

Различные версии этой апории организуют описание соотносительных концепций воли, ума и свободы. При описании воли (576-578; 324-328) полемические доводы, направленные против Толанда и Ламетри, отрицающие, что движение имманентно материи, и называющие трансцендентальной причиной любого движения волю, вновь используют структуру внутри/вовне, которая уже применялась при описании суждения. Подобно тому, как в начале, утверждая истинностную ценность ощущения, викарий выражался как ор?о- доксальный ученик Локка, теперь, утверждая необходимость постулировать трансцендентальное primum mobile, он говорит как ортодоксальный ученик Фенелона. Но трансцендентальная внешняя структура становится производящей (и потенциально ошибочной), только когда ее воспринимают как полярность, а не как позиционное отношение, т. е. с того момента, как принцип соединения связывает внутреннее с этим внешним таким образом, что обмен свойствами становится возможным. Среди столь многочисленных заимствованных доводов и философских общих мест своеобразие размышлений Руссо о трансцендентальной воле проявляется в неожиданном отказе допускать постижимость принципа соединения, от которого зависит возможность понимания: «Постичь, каким образом воля моя приводит в движение мое тело, для меня так же невозможно, как понять, каким образом мои ощущения действуют на мою душу. Я не знаю даже, почему одна из этих тайн показалась более объяснимой, чем другая. Что касается меня, то, будь я пассивным существом, будь активным, способ соединения двух сущностей мне в том и в другом случае представляется решительно непонятным. Очень странно, что эта самая непостижимость и бывает исходным пунктом для слияния двух сущностей в одну, как будто отправления столь различных природ при одном субстрате лучше объясняются, чем при двух» (576; 324-325). Здесь называются непонятными именно такие понятия, как аналогия, сходство, симпатия или даже близость, которые обосновывают понимание и от которых пыталось отказаться рационалистическое и теистическое восемнадцатое столетие. Вовсе не проясняя туманную связь между волей и движением посредством, очевидно, легче проверяемой (поскольку ее легче наблюдать и количественно определять) связи ме