Социальная основа концепта «оскорбление»

Нормы речевого поведения, как и всякое социальное явление, всегда бывают неоднозначны. Так, часто церковный канон требовал одного, а народные обычаи, укорененные в более древних языческих представлениях, совершенно другого. Многие церковные предписания народное сознание принимало всерьез: отсюда происходят многие обращения к имени бога в повседневной речи – от «ей богу» до «боже упаси» и «спасибо». В обществе никогда и нигде социально-культурные нормы не выполняются всеми и полностью, т. к. всегда существует множество социально-классовых, сословных, исторических, региональных и индивидуальных вариаций. Чем сложнее общество – тем больше в нем нормативных и поведенческих различий. Эволюция речевого поведения неразрывно связана с изменением институтов, форм и методов социального контроля: одни нормы контролировались церковью, другие – семьей, третьи – сельской общиной, четвертые – государством. Причем разные институты и способы социального контроля всегда так или иначе взаимодействуют, подкрепляя или ослабляя друг друга.

Антиповедение с нормативных позиций всегда играло большую роль в русском быту и очень часто оно имело ритуальный, магический, несколько оппозиционный, но и в тоже время освященный характер, выполняя при этом самые разнообразные функции: в частности, мифологическую, поминальную, смеховую, фольклорную, игровую, обрядовую. Антиповедение в народе признавалось оправданным или даже неизбежным в силу того, что так поступали предки или в силу того, что так устроен мир предков, поэтому такое поведение, находя отражение в сознательном отказе от принятых норм, способствует сохранению вековых народных традиций, в том числе и языковых.

Наряду с поведением антицерковным или вообще антихристианским, в быту такие архаические формы поведения, которые в свое время имели вполне регламентированный характер, воспринимаются как допустимые и функционально оправданные. Такие рудименты социума (глумление над христианскими культами, сквернословие, оргиастические игры), характеризуемые в современных условиях как тип негативного, нежелательного в обществе поведения осознаются – в перспективе все тех же христианских ценностей – именно как отклонение от нормы, с развитием гражданских институтов и ростом влияния государства в регулировании общественного порядка приобрели новый статус запретов: правовых, особенно в тех случаях, когда возрастает роль государства в нормативной фиксации уже сложившихся общественных отношений (Бахтин 1986: 42).

Система первобытных табу была независима от принятых морально-этических оценок, хотя, несомненно, она оказывала значительное воздействие на их выработку. Не будучи призвана стоять на страже моральных ценностей, система табу в первую очередь служила обществу защитой от магических воздействий. Иначе говоря, опасным было нарушить не этическую норму, а табу. Карался не аморальный поступок, а акт, нарушавший гармоничность взаимоотношений между общиной и мифическим миром. В общественном сознании табу играло роль предупредительного сигнала, позволявшего и отдельным людям, и всей общине строить свои отношения с окружающими без опасения нарушить изначальный порядок и вызвать более или менее острый конфликт с мифическим миром (Маковский 1996: 315).

Монополия на использование божьего слова в древнем обществе принадлежала посланнику Божества или его представителю, прошедшему специальный обряд инициации и получившему право на общение с самим Верховным Существом (Платов 2002: 129). Цель такой инициации – доступ инициируемого к способности прямого общения с богами и возможности использования магических формул-заклинаний во время церемониалов и культовых обрядов. Упоминание божественного имени жрецом происходит в рамках социальной гармонии и не навлекает нежелательных негативных последствий, а даже, наоборот, желательно. И это не что иное, как праведное слово.

Нарушение социальной гармонии в эпоху индоевропейской языковой общности – это «ненормативное» употребление табуированной лексики, ненормальное с точки зрения нарушения норм религиозного поведения в силу того, что: 1) происходит собственно само злоупотребление верховным словом, употребленным вне религиозного контекста как того требует ритуал, кроме того, 2) взламывается временной отрезок на уместность употребления, 3) взламывается пространство – слышат все или некоторая часть социума.

Присваивание «полномочий» на божественное словоупотребление наносит вред: 1) Божеству; 2) его проповедникам; 3) адептам. Таким образом, вред, причиненный при использовании в речи «ненормативной» лексики, носит коллективный характер. Оскорбление коллективного религиозного сообщества – это и есть брань-божба, брань-богохульство, святотатство, глумление над чувствами религиозного человека.

Процесс образования сакрально-профанного понятия можно представить в виде цепочки последовательных превращений понятия, в начале которого стоит религиозное понятие святого, непосредственно божественного. В ходе эволюции понятия «святое» превращается в «священное», т. е. нечто уже необязательно религиозно определенное, но все же исключительное по важности; священное именно в силу исключительной важности объявляется запретным, не упоминаемым всуе. Соблюдение правил запретности подразумевает попытки их нарушения и наказания за это, т. е. запретное приобретает свойства опасного (Жельвис 1990: 15).

В процессе борьбы против древних культов это опасное может начать переосмысливаться в «нечистое»: известно, что «нечистыми», как правило, были объявлены все отвергаемые обряды, традиции, нормы (ср., рус. колода – идол и колдовать, колдун; лат. poganus, рус. поганый – нечистый, языческий). Нечистое же легко переходит в сознании в непристойное. Таким образом, если два явления, во-первых, противоположны, а, во-вторых, вызывают одинаковую реакцию, это заставляет предположить, что противоположный характер скорее связывает эти явления, чем их разъединяет (Жельвис 1990: 18). Итак, религиозная форма концепта «оскорбления» принимает форму: оскорбление – использование в речи сакральных категорий религиозного мировоззрения, выражающих принижение божественной роли в жизни верующего человека.

Но в подобной попытке удаления от бога выражается стремление первобытного человека к самостоятельным поискам смысла жизни, самостоятельным новым открытиям в области как религии, так и материального производства, а также в постоянных попытках самоотождествления в рамках одних и тех же явлений природы. По мере того, как примитивный человек проявляет свой интерес к жизни, он обнаруживает священное в новых ипостасях, например, в плодородии земли (мать твою!, где «мать» – собирательный образ земли-прародительницы) или увлекается более конкретным, более плотским, даже оргиастическими знаниями, он все дальше и дальше отходит от «Небесного Всевышнего Бога». Совершенно другие силы начинают играть свою роль: мифология женщины и Земли, плодородия, плотской сексуальности (сукин сын, свинья, дерьмо, баран).

Религиозный опыт становится более заземленным, более связанным с жизнью, более светским. В таком случае оскорбление определяется как причинение вреда социальному облику личности, выраженное в ее сравнении с непристойными понятиями, которые вступают в противоречие с установившимися канонами светской морали.

Новые боги – покровители сельского хозяйства – были не в силах спасти человека, охранить жизнь в реальной критической ситуации. Божества, превосходно управлявшие мирскими ритмами, оказались бессильными, когда речь идет о спасении человека в экстраординарной ситуации, в случае крайней опасности, когда все предпринятые меры оказывались напрасными, а новые боги были не в состоянии помочь, когда несчастье от самого неба: засуха, гроза, эпидемия; и человек вновь обращается к высшему существу со своими мольбами: О, господи!, О, мой бог!, O, my God!, Gro b er Gott!, Gro b er Himmel!, Du liber Himmel!

Различные существа, заместившие высших существ в мирской жизни, обладали наиболее конкретными и наиболее яркими возможностями – возможностями способствовать жизни. Открыв священность жизни, человек больше и больше оказывается в плену собственного открытия: он отдается во власть собственных переживаний и отдаляется от священности, стоящей над его повседневными, непосредственными нуждами. Но даже тогда, когда в жизни небесные боги уже не главенствуют, небесный символизм, понятие святого продолжают занимать центральное место в категории священного. То, что вверху, «верхнее» продолжает обнаруживать запредельное, потустороннее в любой религиозно-философской системе. И если само Небо не фигурирует более в жизни, затеряно где-то в мифологии, оно, тем не менее, присутствует в мирской жизни посредством символизма, хотя этот небесный символизм пронизывает и поддерживает в свою очередь множество обрядов вознесения, восхождения, посвящения, коронования, клятвы, множество мифов о первоосновах – Змее (гадина!, гадюка!, змея!); Горе (иди ты на Лысую гору!); Дереве (ну и дуб!); Центре Мироздания (подвести под монастырь), Могиле (иди на холм петь!, иди на холм!, иди в поле!); а также божественном, верховном, высшем, священном, сакральном, с одной стороны, и – мирском, заниженном, грубом, бранном, профанном, низшем, человеческом низе; проклятии, низложении, унижении, принижении, забвении, и, в конечном итоге, с другой стороны, оскорблении, нанесении обиды чувствам некогда религиозного человека.

В жизни человека священное как религиозная категория проявляется реальностью, отличной от естественной реальности. Для обозначения того, что заключается в культовых обрядах «святая тайна жизни», или «освященная тайна», или «священная тайна» используются слова, заимствованные из сферы естественной, но не религиозной жизни человека, и такое использование лексики по аналогии обусловлено неспособностью человека выразить «это Верховное, Божественное», т. к. для обозначения того, что выходит за пределы естественного человеческого опыта, язык может использовать лишь те средства, что были накоплены в нем благодаря предшествующему религиозному опыту (Элияде 19946 75).

В период индоевропейской общности заниженная сексуальность не играла такой роли, какую она стала играть в период распространения монотеизма. Сексуальность в древности воспринималась как дарованная сладострасть: поэтому она желанна – храмовая жрица имела верх уважения и почета. Удовлетворение половой потребности производилось без всяких стеснений: публичному совершению полового акта не препятствовали ни суеверия, ни религиозные каноны. Поэтому негативным был сам факт отступления от обычая, а не беспорядочная половая жизнь, своего рода первобытный промискуитет (Блох 1994: 41, 15), когда женщина продает себя публично (ср., лат. prostare – продаваться публично, рус. проститутка – одно из самых грубых оскорблений).

Сама языковая структура Мира сохраняет воспоминания в семантическом толковании о Высшем Небесном Существе, т. к. «Боги» создали мир и его представление в сознании таким образом, что никакой мир уже невозможен без вертикального измерения, и само это измерение наводит на мысль о Всевышнем. Будучи буквально изгнанным из религиозной жизни, священность остается жить в символизме, даже если этот мир перевернулся, даже если он и не осознается более во всей своей полноте как сакральный символ (ср., гад, гадать, гад ползучий!, гадить; колода, колдовать, колдун; глаз, глазить, сглазить). В таком понимании оскорбление – это причинение обиды чувствам самокритичной личности, не допускающей определения ее социальной значимости ниже порога восприятия общепринятых форм приличия.

В процессе исторического развития мировая этика характеризуется: 1) сакрализацией всего, связанного с прокреацией; 2) сложным сплавом профанного восприятия фаллических символов с сохраняющимся в подсознании сакральным отношением к ним. Превращение священного имени в инвектив не изменяет эмоциогенности используемого слова. Моральное требование, внешне выглядящее тем же самым, в разных условиях может эмоционально трактоваться как выражение как сакрального, так и профанного отношения. По мере забывания магических мотивов и сакральных смыслов религиозные ритуальные действия превращались в обычаи, хотя при этом многие звенья в обрядовых цепочках выпадали, а словесные формулы могли искажаться и позже утрачиваться. Раньше всего утрачиваются представления «первообразующего» мифологического сознания, «в то время как форма – обрядовые действия и слова – сохраняются дольше, при этом языковые знаки или соответствия ритуалам и мифологическим представлениям являются самыми устойчивыми и сохраняются дольше всего» (Мечковская 1998: 53).

Слово, некогда бывшее метафорой, со временем утрачивает свои явно мифологические свойства, но затем снова подвергается мифологическим преобразованиям, которые нередко уже несходны с первоначальными. А сама этнокультурная метафора является, в сущности, маленьким мифом (Маковский 1996: 16).