Литературная форма «Дао дэ цзина »

 

Существует ещё один фактор, внутренне объединяющий достаточно разнородный текст. Речь идёт о едином внутреннем ритме «Дао дэ цзина», хотя и в этом случае у исследователей нет единого мнения.

Очевидно, что многие параграфы «Дао дэ цзина» ритмизированны, а некоторые даже рифмованы. Так, китайский исследователь Ху Юаньчунь утверждал, что «Дао дэ цзин» вообще целиком ритмизирован, а, следовательно, единообразен по своей, хотя никаких очевидных доказательств этому не приводит структуре [138, 3]. Общей для всех параграфов ритмической схемы не существует, она присуща лишь некоторым пассажам или даже только конкретной части параграфа. Наряду с этим существуют параграфы, где мы не встречаем очевидного ритма. Например, в §§ 7, 11, 23, 34, 42, 60, 66, 72, 81 ритмизированы лишь части параграфов, в основном начальные пассажи, которые, по нашему мнению, относятся к наиболее архаической части текста. Одновременно никакого ритма мы не встречаем в §§ 31, 49, 50, 61, 74, 75.

Именно наличие внутреннего ритма может быть прекрасным указателем на время происхождения всего текста или его отдельных отрывков. Ритмизированные части «Дао дэ цзина» как раз, скорее всего и представляют собой либо народные поговорки, либо ритуальные формулы, либо заклинания (в древних культурах, это нередко одно и тоже). Хорошо известно, что в мировой литературе ритмизированные тексты обычно предшествуют в своем возникновении прозаическим, и это даёт нам основание предполагать, что неритмизированные части параграфов были дописаны позже как комментарий. Исходя из этого, можно утверждать, что создание «Дао дэ цзина» безусловно, относится к более ранней эпохе, нежели «Лунь юй» («Беседы и суждения») Конфуция, которые в подавляющем большинстве своих пассажей представляют собой неритмизированную прозу [139а, 418]. Вместе с этим ряд текстов, чье древнее происхождение не вызывает сомнений, например, «Ши цзин» и «И цзин», а также некоторые пассажи «Лунь юя» (2:1; 11:19) ритмизированы.

По нашему мнению, текст «Дао дэ цзина» был записан Лао-цзы в V в. до н.э., однако сам Лао-цзы пользовался для его составления записями и устными формулами, происхождение большинства которых можно датировать никак не раньше VII-VI вв. до н.э. Отсюда и разница в ритме и стилистике многих отдельно взятых параграфов.

Единство «Дао дэ цзина» через общий ритм достаточно относительно — единой рифмо-ритмо структуры здесь не существует. Но тогда как же можно охарактеризовать сам стиль «Дао дэ цзина»? Поразительным образом в китайской литературе мы не встречаем прямых аналогов «Дао дэ цзину» как целостной структуре, хотя, разумеется, существует много параллельных ритмов в других трактатах, если анализировать не весь «Дао дэ цзин», а лишь часть его параграфов. Например, существуют прямые параллели с «Чускими строфами» («Чу цы»), что не удивительно, если учесть чуский исток текста, о котором мы уже говорили выше.

В «Дао дэ цзине» мы не встречаем некоторых очень важных компонентов, характерных для других философско-сакральных текстов того времени. Прежде всего, в нём не нет диалогов, как, например, в «Лунь юе» Конфуция. Не существует и разделения на «Внешние» и «Внутренние» главы, как в «Чжуан-цзы», не существует и многочисленных притч, как в «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы» или «Ле-цзы». Более того, в «Дао дэ цзине» не встречается ни одного упоминания какой-нибудь персоны или чьего-нибудь имени, в этом смысле он абсолютно анонимен и безличностен. «Дао дэ цзин» при этом наполнен метафорами, аллюзиями, сокрытыми текстовыми и смысловыми параллелями. Все это позволяет нам отнести «Дао дэ цзин» к уникальному типу литературы и задать вопрос: как мог возникнуть именно такой тип текста?

Прежде всего, постараемся определить, как можно охарактеризовать в общем стиль «Дао дэ цзина»?

Загадку ритма «Дао дэ цзина» начали изучать ещё в древности, и позже у стиля этого трактата нашлись подражатели (например, «Вэнь-цзы»), но скопировать его в точности никто не смог, поскольку разнородность текста оказалась столь сильна, что невозможно было уловить никакой общей логики в его построении.

Одно из первых сочинений о стиле «Дао дэ цзина» составил ученый династии Сун У Юй  Позже этим вопросом в разные эпохи занимались Гу Яньу  Цзян Юн, Яо Вэньтянь, Би Юань, Дэн Тинчжэнь и другие [119].

Большинство ученых, в том числе и средневекового Китая, считали, что ни структура «Дао дэ цзина», ни его содержание не могут рассматриваться как постоянные. Действительно, в трактате можно насчитать около десятка разных размеров. Иногда в этом усматривали параллель варьирующемуся размеру «Ши цзина» («Канона поэзии»), хотя, как нам кажется, здесь можно говорить лишь о совпадении в размере некоторых пассажей, но никак не общей структуры и стиля текста. Следуя другому подходу, строй «Дао дэ цзина» значительно ближе к «Чуским строфам», нежели к «Ши цзину», однако и здесь прямых параллелей мы не встречаем.

Нередко «Дао дэ цзин» называют поэзией и даже включают его пассажи в сборники китайской классической поэзии, вероятно, исходя из того, что многие его части внутренне ритмизированы или содержат равное количество иероглифов в двух или четырех последующих строфах. Но подобный стиль поэзией можно назвать лишь на обиходном уровне, поскольку такого поэтического стиля китайская литература не знает. Китайские книжники издавна любили составлять различные «классификационные книги» (лэй шу), своеобразные энциклопедии, где пытались свести воедино самые разнородные явления или литературные стили. Следуя важнейшему традиционному классификатору литературы, называемому «по четырем частям» (сы бу), «Дао дэ цзин» относят к разделу «иероглифы» (цзы), куда включены разнородные произведения в основном не-поэтического характера. Это значит, что уже в древности, несмотря на наличие ритмизированных параграфов, этот трактат не рассматривался как поэзия.

Тем не менее, в некоторых своих пассажах «Дао дэ цзин» действительно близок к древней китайской поэзии. Например, по своему размеру он порой напоминает стиль яо цы 爻辞  из «И цзина» («Канона перемен». В других же местах «Дао дэ цзин» стоит ближе к стилям я 雅 и сун 颂 из «Ши цзина» («Канона стихов»). Но, тем не менее, никакой прямой аналогии с этими произведениями «Дао дэ цзин» не имеет и стоит все же особняком.

Такая «не полная поэтичность» «Дао дэ цзина» породила и другое, несколько странное определение его литературного стиля, предложенное Гу Цзеганом: «проза-поэма» [97, 447]. Это определение — столь же правильное, сколь и ни о чем не говорящее, поскольку такого литературного стиля в Китае не существует, это скорее субъективная характеристика, нежели работающее определение литературной формы.

На наш взгляд наиболее точное, хотя далеко не исчерпывающее определение стилю «Дао дэ цзина» дал известный историк Цянь Му, назвавший его «ритмизированной прозой различного содержания» (юньхуа чжи сань вэнь. [144, 101-102]. Тем не менее, несмотря на абсолютную бесспорность такого утверждения, остаётся не до конца понятным, к какому же все-таки конкретному стилю отнести «Дао дэ цзин» и как могла образоваться эта «проза различного содержания». Существовал ли такой стиль в действительности или лишь в одном «Дао дэ цзине» по исторической случайности разные по метрике пассажи сошлись воедино?

Китайский историк Фэн Юлань считал, что стиль «Дао дэ цзина» может быть назван «каноном» (цзин), т.е. произведением, представляющим некую классическую форму сакральных текстов или «простой стиль классики» [197, 170]. Правда, не очень понятно, чем характеризуется такой стиль, как «канон». Если брать по чисто формальным признакам, он не совпадает со стилем другого известного китайского канона — «Канона Перемен» («И цзин») и во многом разнится с «Каноном поэзии» («Ши цзин»). К тому же этот «стиль канона» может встречаться и в других, абсолютно непохожих на «Дао дэ цзин» произведениях. Так, Ху Ши указывал, что «Лунь юй» Конфуция в ряде пассажей, в частности, в разделе 2:3 обладают тем же стилем «канона» [177, 65]. Одни из отечественных основоположников анализа древнекитайских текстов В.С. Спирин именовал «каноном» отдельные блоки текста, чья структура строится по принципу 3х3, и в этом плане, как показали А.М. Карапетьянц и А.А. Крушинский, часть пассажей «Дао дэ цзина» действительно подпадает под это определение канона [68, 340-349].

По-видимому, одной фразой определить стиль «Дао дэ цзина» просто не представляется возможным — литературный стиль трактата, его структура и ритм абсолютно разные.

Но они — и это очень важно — одинаково разные. Это значит, что нарушение размера и даже стиля повторяется от параграфа к параграфу с завидной долей постоянства, хотя каждый раз размер стиха или строфы меняется по-разному. Разную метрику внутри одного произведения можно, на наш взгляд, объяснить лишь одним: каждый параграф представляет собой сочетание разных высказываний древних философов (это — наиболее архаическая и в основном начальная часть каждого параграфа) и «современный» комментарий, составленный предположительно Лао-цзы, который с течением времени слился с первой частью и стал восприниматься как единый текст.

Были ли какие-то иные добавления в текст, после того, как он был сведен воедино Лао-цзы? Широко распространено мнение, что уже после Лао-цзы текст неоднократно дописывался и изменялся, а некоторые части, наоборот, могли оказаться утраченными. В принципе, этот тезис не вызывает очевидных возражений, поскольку до канонизации текста, т.е. до того времени как он предстал в виде мавандуйских манускриптов, части «Дао дэ цзина» могли быть весьма подвижными относительно друг другу, равно как их могли дописывать и исправлять. В общем, это справедливо для любого древнего трактата, однако у нас сегодня нет никаких очевидных доказательств этому. Наличие дописок, исправлений и утрат — не более, чем наши предположения, основанные лишь на опыте работы с древними китайским текстами и на реконструкции текста, но не на очевидных артефактах. На наш взгляд, существует лишь один пассаж — § 32, который действительно мог вкрасться в текст «по ошибке». Дело в том, что один из крупнейших комментаторов «Дао Дэ цзина» Ван Би снабдил весь текст подробными примечаниями и комментариями, но оставил без внимания лишь этот один параграф. Либо его ещё не существовало во времена Ван Би — (и тогда эта дописка сделана уже после II в.), либо это текст комментариев самого Ван Би, который по ошибке был воспринят переписчиками как текст самого «Дао дэ цзина» и включен в основной корпус произведения.

Однако и в этом случае все это — не более, чем наши предположения, в то время как очевидных фактов более поздних дописок (т.е. вставок, сделанных после работы самого Лао-цзы) не существует.

 

 

Стиль и время

 

Вопрос о стиле, в котором написан «Дао дэ цзин», представляет интерес не только с точки зрения самой структуры текста. Теоретически, проанализировав ритм и рифму текста, мы можем установить, какому периоду в истории Китая соответствует подобная литература, то есть мы ответим на вопрос о времени создания «Дао дэ цзина».

Долгое время в литературе господствовала версия о том, что структура и ритм «Дао дэ цзина» лежат в русле канона классической литературы период Сражающихся царств (480-222). Например, китайский ученый Цуй Шу указывал, что в этом плане «Дао дэ цзин» разительно отличается от «Лунь юя» Конфуция, созданного в период Вёсен и Осеней (722-481) [143, 1:13а-14а]. Таким образом делался вывод, что во-первых, Конфуций жил раньше, чем Лао-цзы и никак не мог встречаться с ним и разумеется именно поэтому не упоминал его в своих речениях, а, во-вторых, «Дао дэ цзин» был написан никак не раньше V-IV вв. до н.э., а возможно и позже, что совпадает с теорией Лян Цичао.

Эту точку зрения поддержал и Фэн Юлань, считавший, что «Дао дэ цзин» написан после жизни Конфуция, и делавший этот вывод также на основе анализа стиля текста. Одним из его аргументов было то, что разница в литературном стиле «Бесед и суждений» и «Мэн-цзы», с одной стороны, и «Дао дэ цзином», с другой стороны, просто поразительна: если произведение Конфуция в основном построено в виде диалогов или кратких замечаний Учителя, то «Дао дэ цзин» представляет собой философский текст без диалогов, и ничего нам не указывает на то, что перед нами монолог [197, 170]. В общем, это не совсем верно прежде всего потом, что далеко не все пассажи «Лунь юя» и «Мэн-цзы» представляют собой диалоги, таких параграфов лишь около половины. К тому же, как уже говорилось, нам не до конца ясно предназначение «Дао дэ цзина». Если принять во внимание версию, что перед нами собрание ритуальных формул с комментариями, то отсутствие диалогов объясняется само собой. Обратим также внимание на то, что в «Дао дэ цзине» все же есть параграфы, где мы можем почувствовать прямую речь, в основном это пассажи, где встречается местоимение первого лица «я».

Все эти аргументы и контраргументы, порожденные спорами, длящимися вот уже почти столетие, показывают лишь то, что стиль «Дао дэ цзина» во многом является ключом к ответу на целый ряд вопросов, например, когда написан текст, одним или несколькими людьми он создавался, в каком районе Китая он возник.

Даже без углубленного анализа не сложно заметить, что ближе всего «Дао дэ цзин» стоит к двум классическим текстам той эпохи: «Ши цзину» («Канону поэзии») и «Чу цы» («Чуским строфам»). Близость «Дао дэ цзина» к «Чуским строфам» очевидна, что во многом объясняется тем, что «Дао дэ цзин» возник в царстве Чу. Общий ритм и литературный стиль «Дао дэ цзина» совпадает с «Чускими строфами» [107, 150-153]. Однако существуют и заметные различия, в частности, ни «Ши цзин», ни «Чу цы» не являются произведениями философско-мистического характера, подобно «Дао дэ цзину», скорее это сборники фольклорных песнопений и ритмизированных ритуальных формул. Нам не известно, в каких случаях использовались эти формулы, хотя очевидно, что некоторые из них можно было услышать во время сельскохозяйственных работ, на праздниках годового цикла и т.д. И все же особо подчеркнем, что нам не ясно взаимосоответствие этих стихов определенным действиям и ритуалам.

Прежде всего обратим внимание на «Ши цзин», который даже по своему названию «цзин» («канон») коррелирует с «Дао дэ цзином». Существует по меньшей мере три аспекта, по которым эти два произведения совпадают: строй предложений, методы риторики и ритм ряда пассажей. Одновременно именно по этим трем аспектам «Дао дэ цзин» отличается от «Чу цы». Группа китайских ученых во главе с Лю Сяоганом провела доскональный анализ совпадения ритмических паттерн между «Ши цзином» и текстом Лао-цзы и наш анализ, предложенный ниже, во многом опирается на материалы этой работы [159, 419-422]. За основу своего анализа Лю Сяоган принимал следующие параграфы: 2-10, 12, 14-17, 19-22, 24-30, 32-33, 35-37, 39, 41, 44-45, 47, 51-52, 54-59, 62, 64-69, 73, 78-79.

Большинство пассажей «Ши цзина» базируются на схеме, состоящей из четырех иероглифов в строке (т.н. «фразы в четыре иероглифа» — сыцзы цзюй), что совпадает по конструкции со многими пассажами «Дао дэ цзина». «Чу цы» имеют несколько иную структуру — там в строке стоит по шесть или семь иероглифов, что принято называть «фразами в шесть слов» (лю янь) или «семь слов» (ци янь). Подобных отрывков в «Дао дэ цзине» немного.

Насколько характерна конструкция в четыре иероглифа для «Ши цзина»? Из 305 стихов, входящих в это произведение, 152 стиха, т.е. практически половина, имеют подобную структуру.

Существует ещё одна параллель в структуре «Дао дэ цзина» и «Ши цзина». В обоих произведениях неоднократно используется одна и та же конструкция замкнутого построения фразы, когда внутри одного и того же пассажа неоднократно повторяется либо один и тот же отрывок, либо целая строка, что называется «возвращение через круг» (сюньхуань ванфу). Суть этого приема была проиллюстрирована чуть выше, здесь же отметим одну интересную деталь: в «Чу цы» конструкции «возвращения через круг» в чистом виде практически не встречается, что ещё больше сближает «Дао дэ цзин» именно с «Ши цзином».

Другая параллель между «Дао дэ цзином» и «Ши цзином» заключается в типе ритма. В «Ши цзине» мы встречаемся с двумя типами ритма. Первый из них вариативный, нередко встречающийся в работах последующих эпох, другой же нигде более не замечен [159, 426-429]. «Ши цзин» ритмизирован практически сквозным образом, и вряд ли у кого-то может вызвать сомнения определение этого произведения именно как поэзии: из 305 стихов в 296 встречается четко выраженный ритм. Ритмизированными в этом произведении могут быть либо каждая строфа (80 стихов или 27%), либо лишь нечетные строфы (74 стиха или 25%), либо возможно сочетание этих двух типов (142 стиха или 80%). Количество пассажей, ритмизированных по каждой строке, и ритмизированных лишь по нечетным строкам практически одинаково, в то время как основную часть составляют пассажи, где сочетаются оба типа ритма. Таким образом, именно подобный комбинированный ритм и был основным для произведений той эпохи. Внутри этого комбинированного ритма мы встречаем интересную закономерность: каждый стих «Ши цзина» ритмизированн по нечетным строкам, в то время как ритмизация по каждому предложению встречается крайне редко.

Если «Ши цзин», относящийся к классической древнекитайской поэзии, можно без труда проанализировать по стилю и ритму, то в отношении «Дао дэ цзина» дело обстоит значительно сложнее. Прежде всего, текст Лао-цзы никак нельзя отнести к классической поэзии, ряд параграфов вообще никак не ритмизирован. По самым приблизительным подсчетам, сделанным на основе 51 параграфа, 24 (47%) из них ритмизированы по каждой строфе. Это §§ 1, 2, 5, 6, 15, 21, 22, 26, 28, 36, 44, 45, 47, 51, 52, 54, 55, 58, 59, 68, 69, 73, 78, 79. Девять (18%) параграфов ритмизирвоаны по нечетным строфам: §§ 4, 9, 10, 17, 19, 33, 56 64, 67. Комбинированному ритму подчинены 18 параграфов (35%) «Дао дэ цзина»: §§ 8, 12, 14, 16, 20, 24, 25, 27, 29, 30, 32, 35, 37, 39, 41, 57, 62, 65.

Все эти вычисления показывают, что ритм «Дао дэ цзина» в общем близок к ритму «Ши цзина», хотя существуют и заметные различия. Прежде всего, в «Дао дэ цзине» заметно меньше используется комбинированный ритм: в 35% случаев против 80% в «Ши цзине». В большинстве случаев «Дао дэ цзин» рифмуется по каждой строфе, что также достаточно часто встречается в «Ши цзине». Разумеется, ни о каком полном совпадении в литературном строе между этими двумя произведениями говорить не приходится, однако из всех известных нам сегодня текстов именно «Ши цзин» стоит ближе всего к «Дао дэ цзину».

Однако именно в этом пункте у нас может возникнуть очевидное противоречие с другим классическим древним произведением известным как «Чу цы» или «Чуские строфы».

«Чуские строфы» были созданы в эпоху Сражающихся царств поэтом Цюй Юанем, выходцем из царства Чу. Очевидно, что если «Дао дэ цзин» также создан в царстве Чу, то ритм и литературный стиль «Чуских строф» и трактата Лао-цзы должны быть во многом схожи. В реальности же стиль «Дао дэ цзина» во многом отличается от произведения Цюй Юаня и, прежде всего, именно по своему ритму. Как мы уже видели, в этом аспекте он стоит гораздо ближе к «Ши цзину». Не значит ли это, что версия о чуском истоке «Дао дэ цзина» или, по крайней мере, самого Лао-цзы — не более, чем слепое и исторически неоправданное следования мифологической версии Сыма Цяня, изложенной в «Исторических записках»?

Чисто теоретически возможны два объяснения многочисленным совпадениям в ритме между «Дао дэ цзином» и «Ши цзином», с одной стороны, и несовпадением с «Чу цы», с другой стороны. «Чу цы» были написаны значительно позже «Дао дэ цзина», в эпоху Сражающихся царств, в то время как Лао-цзы записал свою «книгу в двух частях» почти за два века до создания «Чуских строф». Напомним, что самый ранний вариант «Дао дэ цзина» обнаружен на территории провинции Хунань, где и располагалось некогда царство Чу и, скорее всего, трактат и был создан в этой местности. Естественно, что со временем литературный стиль царства Чу должен был заметно измениться, и поэтому мы не встречаем прямых параллелей в форме и ритме между этими двумя произведениями. Как раз если бы «Чуские строфы» и трактат Лао-цзы совпадали по литературному стилю, то это служило бы доказательством тому, что они созданы в одно и то же время, т.е. в эпоху Сражающихся царств. Стоит также учитывать, что часть «Дао дэ цзина» представляет собой запись крайне архаичных ритуальных формул, что ещё больше отдаляет текст от характера «Чуских строф».

Время создания «Дао дэ цзина», если рассуждать отвлечённо без разбора конкретных исторических реалий того времени, можно попытаться установить не только на основе анализа его литературного стиля, но и опираясь на частотность использования различных служебных частиц. Однако мы сразу оговоримся, что погрешность в этом случае может быть весьма существенной. Во-первых, многие посвятительные и сакральные формулы, использованные в «Дао дэ цзине», возникли значительно раньше, чем были записаны, вошли в живой язык на уровне поговорок и лишь через несколько веков оказались зафиксированы в письменном виде. Во-вторых, какого-то стабильного лексикона «Дао дэ цзина» не существует — текст чрезвычайно вариативен по своему языку, в нём встречаются как весьма архаичные куски, так и обороты, характерные для IV-III вв. до н.э.

Прежде всего, анализу подвергались служебные частицы, которые действительно нередко помогают установить приблизительный период записи текста. Так в древних текстах встречается частица «юй»(1) 于 как союз («и», «а также») и другая частица «юй»(2) 余, обычно используемая для обозначения восклицания. Однако в текстах периода Вёсен и Осеней эти частицы обычно были взаимозаменяемыми, что во многом объясняется тем, что звучат они одинаково, а большинство текстов записывались «с голоса», как переложение устного рассказа. Тем не менее, частица «юй»(1) со временем начала встречаться все реже и реже. Это означает, что чем позже создан текст, тем реже в нём встречается частица «юй»(1). В «Дао дэ цзине» частица «юй»(2) встречается 52 раза, в то время как «юй»(1) ни разу. Следуя этой логике это может служить одним из аргументов в пользу теории, что «Дао дэ цзин» был создан не в период Вёсен и Осеней, когда обе частицы употреблялись практически равноправно, а позже — в период Сражающихся царств, т.е. в III в. до н.э.[177, 87, note 52].

На первый взгляд эта техника верификации времени по служебным частицам действительно оказывает немалую помощь в установлении возраста «Дао дэ цзина». Однако при более внимательном анализе всплывают весьма любопытные факты, практически целиком разрушающие эту вначале казавшуюся весьма продуктивной гипотезу.

Посмотрим внимательно, каково действительно соотношение в частоте использования этих двух частиц? Все это оказалось подсчитано с чрезвычайной точностью. Так в «Цзо чжуань» частица «юй»(1) используется 17 раз, а «юй»(2) — 19 раз, в «Го юй» («Речения царств») — соответственно 2 и 9 раз, в «Лунь юй» («Беседах и суждениях») Конфуция 1 и 21 раз, в «Мэн-цзы» — 1 и 96 раз, в «Чжуан-цзы» — 1 и 849 раз, и, наконец, в ««Дао дэ цзине» — 0 и 51 раз [177, 66]. Все это несколько утомительное перечисление цифр приводит к парадоксальному выводу о том, что если доверится гипотезе о том, что частота использования частицы «юй»(1) действительно указывает на время происхождения текста, то оказывается, что «Дао дэ цзин» возник позже не только «Лунь юя», но и «Мэн-цзы и даже «Чжуан-цзы», что невероятно, поскольку в «Чжуан-цзы» обильно цитируются высказывания Лао-цзы.

Кажется, частота использования частиц «юй» не оказывает нам заметной помощи в установлении даты возникновения «Дао дэ цзина». Однако в другом вопросе анализ частиц оказывается весьма полезен.

Б. Калгрен провел целый ряд оригинальных исследований лексикона древних трактатов, показав, что в таких текстах как «Чжуан-цзы», «Люйши чуньцю», «Чжаньго цэ», «Сюнь-цзы» и «Хань Фэй-цзы» используется одинаковая структура языка, в том числе и использование служебных частиц. Его внимание привлекают в том числе и уже известные нам частицы «юй», и Б. Калгрен приходит к парадоксальному выводу: частота употребления этих служебных частиц не может быть доказательством в пользу времени создания текста. Она показывает совсем другое: сам характер языка, точнее его региональное происхождение. По его мнению, частица «юй»(2) чаще использовалась в так называемом диалекте Лу 鲁, т.е. в северном языке, а частица «юй»(1) — в диалекте Цзо 左, под которым подразумевались все не-северные языки [223, 63; 177, 66]. Из этого можно сделать вывод, что текст «Дао дэ цзина» был либо записан на севере Китая, либо подвергся литературной обработке именно в этих районах, скорее всего, в царстве Чжоу — там, где Лао-цзы служил хранителем архивов. Учитывая чуские мотивы, встречающиеся в тексте, мы можем ещё раз подтвердить тезис о том, что нуклеотическая часть текста была сформирована на юге Китая и подверглась доработке уже в царстве Чжоу.

«Дао дэ цзин» по своему литературному стилю и по конструкции отдельных пассажей является произведением крайне разнородным, причем настолько, что это не позволяет напрямую сопоставить его ни с одним другим памятником китайской философско-религиозной классики.

Разница в стиле, ритме и характере пассажей «Дао дэ цзин» говорит о том, что они явным образом собирались из различных, в основном ранне-чжоуских источников. К архаическим источникам мы отнесем народные поговорки, ритуальны речитативы и формулы, высказывания более ранних мудрецов. Более современным стилем отличаются комментарии более поздние дописки к пассажам «древней мудрости», которые, возможно, принадлежали самому Лао-цзы, выступившему компилятором и обработчиком религиозной и оккультной архаики.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Эпоха «Дао дэ цзина» и Лао-цзы — эпоха полемики философских учений. Это — полемика о смысле сакрального и благодатного, которая постепенно открывается в область чисто практического, в сферу полтической культуры древнего Китая, искусства управления народом и гармонизации общества. И эта скрытая дискуссия очевидно проступает как в самом «Дао дэ цзине», так и во всей литературе, созданной вокруг него.

Вряд ли когда-нибудь будет возможным определить точное время создания трактата. Как известно, существуют две основные точки зрения: текст создан либо в эпоху Вёсен и Осеней (770-476 до н.э.), либо в эпоху Сражающихся царств (475-331 до н.э.), более доказательной представляется версия о возникновении «Дао дэ цзина» в самом конце эпохи Вёсен и Осеней или в самом начале периода Сражающихся царств, то есть в VI-V вв. до н.э.

На первый взгляд, споры о дате создания этого трактата имеют чисто софистический характер: спор ведется ради спора, поскольку обсуждается разница в два-три столетия, а чаще даже в одно, что для многотысячелетней древнекитайской истории может показаться ничтожным. Однако это не так — расположение «Дао дэ цзина» на линии исторических дат раньше, чем произведения Конфуция, Мэн-цзы и Чжуан-цзы позволяет нам увидеть реальный исток китайской духовной традиции. И как видно она пошла с сентенций типа тех, что мы встречаем у Лао-цзы и перекликавшихся по своей идеологии с «И цзином», нежели с мудрых наставлений Конфуция о ритуале или притч Чжуан-цзы.

Отсутствие полноценной биографии Лао-цзы, подобной жизнеописанию Конфуция, отнюдь не свидетельствует о том, что такого человека вообще не существовало в истории, а Лао-цзы — лишь легендарный персонаж. Сам образ Лао-цзы, каким его лепила китайская традиция, просто не выдерживает земной биографии. Лао-цзы должен был предстать как «доподлинно внутренний человек», не имеющий отношения к земному рождению, семье, жене, детям. Если Конфуций сам является иллюстрацией своего учения и своих принципов, то Лао-цзы затрагивает саму структуру жизни, её мистическую глубину.

У нас нет достаточно надежным исторических материалов, чтобы точно установить авторство текста, хотя по ряду косвенных свидетельств мы можем согласиться с традиционной версией: «Дао дэ цзин» был создан Лао Данем или Ли Эром, которого обычно называли Лао-цзы (причем Лао было его фамилией, а не прозвищем), мыслителем из царства Чу. Скорее всего, он выступил не столько как автор, сколько как компилятор ряда мистических и народных традиций, которые он записал и в некоторых пассажах прокомментировал. Возможно, что он пользовался аграфой — анонимными и первоначально неклассифицированными записями высказываний древних мудрецов, следы которой обычно встречаются в первых строфах каждого параграфа.

Текст создавался или компилировался (в этом случае мы можем абстрагироваться от тонкостей понятия «авторство»), скорее всего, одним человеком. Несмотря на некоторые повторы, текст подчинен единой структуре и логике развития. Поэтому говорить о «Дао дэ цзине» лишь как о компендиуме, созданном разными людьми в разное время, у нас нет достаточных оснований.

Безусловно лишь одно — «Дао дэ цзин» действительно был создан либо в царстве Чу, либо выходцем из этого царства. Это нам показывают как ряд исторических свидетельств, так и использование ряда диалектных выражений и ритмического строя, характерного для Чу. Однако текст не носит целиком чуский характер: многие поздние дописки были сделаны выходцами из других царств, возможно из Чжоу.

По своему содержанию «Дао дэ цзин» отражает локальную традицию южного царства Чу, где и была создана аграфа. Однако комментарий к нуклеотической части текста был дописан Лао-цзы или кем-то другим уже за пределами Чу, вероятно в царстве Чжоу. Этот комментарий и общая обработка текста приблизили оккультные формулировки к конкретным реалиям: способам управления государством, ведения воин, умиротворения народа.

Первоначальный вариант «Дао дэ цзина» представлял собой сборник несвязанных между собой речений, многие из которых соотносились, прежде всего, с архаическими ритуалами и мистическими видениями. Основу же текста составляли ритуальные формулы, фольклорные поговорки, заклинания, моления, изречения каких-то наставников, а также, возможно, недошедшие до нас тексты, относящиеся к VII-VI вв. Именно к этой традиции относится наиболее древняя часть текста, пассажи которой возникли задолго до собственно их письменной фиксации, еще в VIII-VII вв. до н.э., а возможно и раньше. Большинство строф, составляющих нуклеотическую часть произведения, существовали в устном виде как ритмизированные молельные формулы. Именно этим объясняется, с одной стороны, ритмизация большинства пассажей «Дао дэ цзина», а с другой стороны, нестабильность этого ритма для разных параграфов и отсутствие единой литературной формы.

Эти пассажи записывались один за другим безо всякой связи между собой и не воспринимались как единый текст. Приблизительно в начале V в. до н.э. на ряд ритуальных формул составляются комментарии Лао-цзы или другими мыслителями, которые постепенно объединяются с архаической частью текста. К II в. до н.э. текст достаточно условным образом разбивается на параграфы, причем целью такой разбивки была не столько придача произведению логической завершенности внутри каждого параграфа, сколько желание кодифицировать его, перевести в вид канонической китайской классики и наставлений правителю.

Из всего этого можно сделать вывод, что говоря о «времени создания произведения», мы имеем ввиду лишь его запись, переложение на бамбуковые дощечки, хотя многие пассажи существовали и раньше в устном виде.

Многие цитаты, которые встречаются в различных философских произведениях, показывают нам, что «Дао дэ цзин» уже существовал во времена Конфуция, т.е. в VI в. до н.э., а Лао-цзы и Конфуций действительно были современниками и не исключено, что могли встречаться между собой, как это излагает версия «Исторических записок».

Несомненно, что «Дао дэ цзин» уже существовал в середину эпохи Сражающихся царств, т.е. в IV в. до н.э. — это нам показывают находки текста на бамбуковых дощечках, сделанных в 1994 г. в Цзинмэне. Вполне возможно, что это и был тот нуклеотический текст (аграфа), который затем наращивался до большого трактата.

Заметим, что многочисленные цитаты из «Дао дэ цзина», встречающиеся в «Инфэнь-цзы», «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы» и многих других текстах не могут служить доказательством того, что текст существовал в ту эпоху уже в целостном виде, в том варианте, который известен нам сегодня. Ведь первый полный вариант «Дао дэ цзина», найденный в Мавандуе, датируется лишь II в. до н.э. Однако это показывает, что во времена создания этих текстов «Дао дэ цзин» (возможно, в усеченном виде) был хорошо известен и приписывался именно Лао-цзы.

Нам представляется, что «Дао дэ цзин» не может считаться в полной мере философской книгой — скорее это сборник религиозных формул и речений. Одной из целей составления аграфы была запись священных формул, произносимых во время ритуалов, в частности, во время ритуалов инициации, с чем, в частности связан часто встречающийся мотив «младенца» или «ребёнка». Однако уже с эпохи Хань, когда была забыта связь «Дао дэ цзина» с конкретными ритуальными действиями, трактат стал восприниматься именно как философское произведение. Позже это породило ошибочное мнение о наличии «философского» и «религиозного» даосизма, в то время как в реальности чисто «даоской философии» не могло существовать.

Был ли «До дэ цзин» записан именно тем Лао-цзы, о котором писал Сыма Цянь? Очевидно, что это так, однако с определенного момента исторический, реальный Лао-цзы целиком растворяется внутри мощного мифологического и вневременного образа, который постепенно перерастает в обожествлённого Лао-цзюня. И поэтому реальной биографии Лао-цзы нам знать не дано, как и не известны подробности его земной жизни. Это жизнь, преодолевшая сам момент «проживания» как действия и саму смерть как окончания действия — жизнь, прожитая завтра.

В общем, нам лишь остаётся повторить за Сыма Цянем: «никто не знает, как он закончил». А это значит, что путь Лао-цзы — мудреца и символа мистической традиции Дальнего Востока — продолжается.

ЧАСТЬ 2. «ДАО ДЭ ЦЗИН»

 

КНИГА ПЕРВАЯ

 

§ 1

 

1  Дао,

   которое может быть выражено словами,

                                   не есть постоянное Дао.

2  Имя,

      которое может быть поименовано,

                     не есть постоянное имя.

3  Небытие зовётся началом Неба и Земли.

4  Бытие зовётся Матерью мириад созданий.

5  Поэтому, желая узреть

                его утончённо-неуловимую сущность,

6  обрети постоянство небытия.

7  Желая наблюдать его проявления,

                        пребывай в постоянстве бытия.

8  Оба они произрастают вместе

                          и различаются лишь именем.

9  Будучи тождественными,

                               они зовутся сокровенным.

10 Сокровенное и ещё раз сокровенное —

                      врата ко множеству потаённого.

 

 

§ 2

 

1  Лишь только в Поднебесной узнали,

                                 что красивое — красиво,

2  тотчас появилось и уродство.

3  Как только все узнали, что добро — это добро,

4  тотчас появилось и зло.

5  Ибо наличие и отсутствие порождают друг друга.

6  Сложное и простое создают друг друга.

7  Длинное и короткое поверяют друг друга.

8  Высокое и низкое тянутся друг к другу.

9  Голоса и звуки

                 приходят в гармонию друг с другом.

10 «До» и «после» следуют друг за другом.

11 Поэтому мудрец действует недеянием

                                         и учит молчанием.

12 Мириады созданий возникают из этого,

13 а он не правит ими.

14 Он порождает их и не обладает ими;

15 действует, не имея воздаяния;

16 достигая совершенства, не считает это успехом;

17 в силу того, что он никогда не стремится к успеху,

18 тот никогда не покидает его.

 

 

§ 3

 

1  Не превозноси мудрых —