Становление «Дао дэ цзина» и его версии

Говоря о распространении «Дао дэ цзина», мы нередко забываем конкретизировать, что же в реальности передавалось — переходило из рук в руки, переписывалось из архива в архив, кочевало среди даосских общин. Говорить о передаче «Дао дэ цзина» вообще, без указания конкретной версии не совсем корректно, поскольку для китайской традиции оказывалось важным не только что передается, но кем и в каком варианте, с чьими комментариями. Некогда полуанонимный трактат за счет этого обретал личностность.

           Дабы установить происхождение текста, прежде имеет смысл проанализировать, какие вообще версии «Дао дэ цзина» обнаружены к настоящему моменту. В определенной степени это может пролить свет на историю возникновения этой книги.

История донесла до нас несколько сот версий или списков «Дао дэ цзина». За период с династии Хань до конца Цин, т.е. со II в. по начало XX в. по Китаю циркулировало 335 комментированных или аннотированных списков «Дао дэ цзина» [181, 6], более сорока из них вошли в собрание даоских канонов «Дао цзан» («Сокровищница Дао»). Подавляющее большинство списков трактата представляют собой не более чем абсолютно идентичный текст, различающийся лишь изданиями, либо комментариями или краткими примечаниями издателей. Следует учитывать, что в процессе переписывания в текст могли вкрасться ошибки и описки, которые в следующих версиях уже фиксировались как нормативные, и таким образом количество разночтений могло достигать нескольких сот, что, на первый взгляд, может показаться весьма существенным относительно лишь пяти тысяч иероглифов самого текста.

Всего насчитывается 103 основных комментированных версии «Дао дэ цзина». Все их трактата можно условно разделить на несколько категорий,. Прежде всего это рукописные версии (се бэнь 写本которых насчитывается 24 списка. Подавляюще их большинство относится к династии Тан. Все эти произведения были обнаружены в знаменитом хранилище текстов в Дунхуане, на территории Синцзяна. Очевидно, что рукописных текстов было значительно больше, однако они не дошли до нас, в частности, дунхуанские версии сохранились лишь благодаря тому, что были помещены в библиотеку.

Другую категорию составляют т.н. «каменные версии» (ши бэнь 石本) — варианты «Дао дэ цзина», вырезанные на каменных стелах в основном по императорским указам. Эта категория невелика — всего 18 списков, относящихся к династиям Тан (6 списков), Сун (2 списка), Юань (3 списка), а также несколько повторений древних версий (например, версии Хэшан-гуна) и две не идентифицируются по времени. Большинство из них выгравировано на восьмиугольных стелах не выше высоты человеческого роста, и они расположены практически по всему Китаю, в том числе и в центральном даосском монастыре в Пекине Байюньгуане («Монастырь Белого облака»).

Категория утраченных версий (и бэнь 佚本) насчитывает десять версий, в том числе с комментариями известного политического деятеля Ван Аньши. Об этих версиях мы знаем по упоминаниям в других трактатах или цитированию в династийных хрониках.

Сорок один список трактата вошёл в каноническое собрание даосских текстов «Дао цзан»  — «Сокровищница Дао», образовав категорию текстов «Дао цзана» (Дао цзан бэнь). Самая ранняя версия этой категории — версия Фу И (III в. до н.э.), а самая поздняя относится к периоду династии Мин (1368-1633) — версия Вэй Даю. Восемь списков из «Дао цзана» относятся к династии Тан, четырнадцать — к династии Сун, семь — к династии Юань, остальные версии относятся к другим периодам.

Пятнадцать версий «Дао дэ цзина» составляют категорию тектов, изданных ксилографическим образом (чжу кэ бэнь 诸刻本). В основном сюда вошли переиздания более других версий, в том числе Янь Цзуня (I в до н.э.) Хэшан-гуна (II в. до н.э.), обе изданные в эпоху Сун и другие [14, т.1, 1-11].

Несмотря на такое кажущееся многообразие, базовых вариантов «Дао дэ цзина» существует не более десятка, и принципиальных расхождений в текстах практически не содержится. В частности, таковыми являются наиболее известные версии «Дао дэ цзина», принадлежащие Фу И и Ван Би  — хотя в них существуют небольшие разночтения, но в основном они столь незначительны, что порой ими можно пренебречь, поскольку, например, большая их часть связана с различным написанием одного и того же иероглифа.

Тем не менее, сам факт существования многочисленных и во многом практически одинаковых версий (строго говоря, это не столько версии, сколько различные списки) весьма примечателен — такого мы не встречаем в случаях, в частности, с «Лунь юем», «Мэн-цзы» или другой классикой духовной традиции Китая. «Дао дэ цзин» же, как трактат, оказывается порой неотделим от комментариев или даже от издателя. Это во многом связано с лапидарностью, кажущейся недоговоренностью и как следствие малопонятностью многих пассажей трактата, когда хотя бы краткий комментарий оказывался крайне необходим.

           Самая ранняя из ныне известных версий «Дао дэ цзина» была обнаружена в 1994 г. недалеко от деревни Годянь (郭店), в уезде Цзинмэнь в провинции Хубэй. Именно в этой местности когда-то находилось царство Чу, из которого по преданию и происходил Лао-цзы. Место находки было обозначено археологами как Захоронение № 1 царства Чу.

           Полного издания этой версии ещё не появилось, поэтому сегодня сложно сделать какие-то окончательные заключения. Тем не менее, новая находка в захоронении № 1 даёт богатейший материал для анализа.

Прежде всего, обращает на себя внимание обнаружение самого раннего варианта «Дао дэ цзина» именно на территории царства Чу, что полностью подтверждает версию о чуском происхождении мудреца Лао-цзы или, по меньшей мере, его трактата.

Во-вторых, это единственная версия трактата, записанная на бамбуковых дощечках, благодаря чему она вошла в научный обиход как «версия на бамбуковых дощечках». Дощечки варьируются по длине от 20 до 40 см. Гипотеза о том, что первоначально текст записывался на бамбуковых таблицах, скрепляемых кожаными ремнями, неоднократно обыгрывалась в научной литературе. В частности, именно на этом основывалась версии о «перепутанном» характере ряда параграфов «Дао дэ цзина» в различных версиях: ремни перетирались, таблички рассыпались, а затем с некоторыми ошибками вновь скреплялись вместе. Несмотря на очевидность того, что трактат первоначально должен был быть записан именно на бамбуковых дощечках, долгое время ни одного подобного варианта найдено не было, а поэтом находку в деревне Годянь можно считать большой удачей. Все остальные, известные сегодня версии «Дао дэ цзина» записывались либо на бумаге, либо на шелку («шёлковые книги» из Мавандуя). Итак, гипотеза о «бамбуковом» характере первоначальных текстов «Дао дэ цзина» оказалась абсолютно верной.

           Точный возраст текста на бамбуковых табличках установить не представляется возможным, можно лишь сказать, что он был записан никак не позже середины периода Сражающихся царств, т.е. в IV в. до н.э. На это указывает сам характер иероглифов, написанных т.н. «древним стилем» (гувэнцзы) и стилем «малой печати» (сяо чжуань 小篆). Уже к началу династии Хань стиль малой печати использовался крайне редко, а затем от него окончательно отказались.

           Версия на бамбуковых табличках оказалась несколько короче, чем традиционные версии, и состоит из двух тысяч иероглифов (против более пяти тысяч в традиционных версиях), но в структуре строк текста она в основном идентична мавандуйскому варианту. Гипотезу о причинах такой «краткости» мы выскажем чуть позже.

 

Мавандуйские версии

С середины 70-х гг. внимание ученых было привлечено к т.н. мавандуйскому варианту текста Лао-цзы, который до новых находок в 1994 г. считался самым ранним из ныне известных версий трактата. В декабре 1973 г. в Ханьской гробнице 汉墓 в Мавандуе 马王堆 что недалеко от г. Чанша в провинции Хунань были обнаружены два списка «Лао-цзы», написанные на шёлке, и получившие соответственно названия «цзя бэнь» (甲本первый вариант) и «и бэнь» (乙本  второй вариант) в китайской литературе или «вариант А» и «вариант Б» в западной литературе. В ряде изданий оба мавандуйских варианта также обозначают как «Бошу» 帛书 — «шёлковые книги», дабы отличить их от классических версий Лао-цзы.

Безусловно, оба мавандуйских варианта по своему содержанию включают собой чуский вариант, записанный на бамбуковых дощечках. Однако мы не знаем, как трансформировался текст между чуским и мавандуйским вариантом, к тому же мы не можем утверждать, что в основе обеих мавандуйских версий лежит один и тот же чуский вариант. Важность этого замечания станет ясна в дальнейшем, когда мы будем обсуждать ядро текста «Дао дэ цзина» или его нуклеотическую часть.

Принято считать, что оба варианта, оказавшиеся в Мавандуйском хранилище, почти одинаковы, и с этим трудно не согласится, принимая во внимание и содержание, и порядок параграфов. Однако нас интересуют здесь скорее различия нежели совпадения: это поможет нам объяснить, зачем в хранилище сберегались два практически идентичных трактата. Прежде всего, это вопрос времени создания.

Оба варианта трактата были записаны приблизительно в одно и то же время, однако все же не являются абсолютно синхронными. Время создания обеих версий шёлковых книг можно установить по ряду особенностей написания иероглифов. Прежде всего, обращает на себя внимание, что вариант А записан иероглифами т.н. «малой печати» (сяочжуан) – особой формой письменности, введенной при императоре Цинь Шихуан-ди в качестве единого норматива для всей китайской империи в противоположность «большой печати» (дачжуан), представлявшей обобщенное названия для самых различных типов письменности на костях (цзягувжнь), бронзовых изделиях (цзиньвэнь), каменных барабанах и т.д. и не имевших единого стандарта. «Сяочжуан» оказалась первым стандартизованным типом письменности, способствовавшим объединению самых разных по языку и традициям районов Китае в единую империю. И все же «малая печать» была довольно сложна для изображения и постепенно к эпохе Хань начала вытесняться другими типами записи иероглифов. Вариант Б записан уже более поздним типом иероглифов – лишу 隶书 (от понятия «ли» - «мелкий чиновник»), который был значительно удобнее и быстрее в написании. Таким образом становиться очевидным, что вариант А создан несколько ранее, чем вариант Б. Но насколько раньше?

Здесь нам приходит на помощь традиция табуирования некоторых иероглифов в китайском языке. В частности, когда на трон восходил новый правитель, иероглифы его имени не должны были записываться в иных словах, и запрещалось использовать его фамильные иероглифы безотносительно самого императора в любом тексте. Вместо них подбирались знаки либо близкие по звучанию, либо близкие по смыслу. Именно в варианте Б можно видеть целый ряд таких табу. Например, иероглиф «бан» 邦(государство, страна), входящий составной частью в имя императора династии Хань Лю Бана (Гао-цзу, 206-194 до н.э.), заменен на иероглиф «го» с тем же значением «страна». В варианте А подобного табуирования не встречается. Есть еще один указатель на то, что вариант Б был записан до 194 г. до н.э. Дело Вт том, что в тексте Б, равно как и в варианте А широко используются иероглифы, входящие в личные имена двух правителей: императора Хуй-цзу (прав. 194-187 до н.э.) и Вэнь-цзу (прав. 179-156 до н.э.), т.е. Лю Ина и Лю Хэна. Во всех текстах, которые появлялись в период царствования этих двух императоров иероглифы с их именами заменялись на другие, например «ин» — «полный, «расцветший», «проявившийся» из имени Лю Ина заменен на близкий по смыслу иероглиф «мань» 满. Точно таким же образом иероглиф «хэн» 恒, в частности в пар. 1 текста, какой встречается в имени императора Лю Хэна, заменялся на аналогичный по значению иероглиф «чан» — «долгий», «долговременный».

Все эти факторы в совокупности позволяют сделать вывод, что текст А был составлен раньше, чем текст Б. Очевидно также, что вариант А был переписан с какого-то изначального источника до царствования Лю Бана, т.е. до 206 г. до н.э., а вариант Б возник в период царствования Лю Бана, т.е. между 206-194 г. до н.э. [231, 284].

Таким образом, оба текста были созданы в самом конце III—начале II до н.э..

 Заметим, что, говоря о «создании» текстов, мы имеем в виду их переписывание с каких-то более ранних источников, скорее всего, это были бамбуковые дощечки. Вероятно, переписчики стремились сохраняить это «ощущение» бамбуковых дощечек для последующих поколений. Так, мавандуйские тексты были записаны на прямоугольных листах шёлка кистью, полосы шелка были разграфлены на вертикальные строки, что, вероятно, и должно было символизировать бамбуковые дощечки.

           Различия между классическими версиями «Дао дэ цзина», представленными вариантами II-VI вв.(в частности, Хэшан-гуна и Ван Би) и Бошу, незначительны. Важно отметить, что мавандуйские варианты не имеют никакого реального, существенного отличия от всех последующих версий, и таким образом можно констатировать уж уже к началу II до н.э. мы имеем дело с уже устоявшейся традицией. И более того — традицией не живой, а уже умирающей ли мертвой, поскольку тайное знание оказалось возможным не только записывать, но даже тиражировать по меньшей мере в двух вариантах (очевидно, что их было больше).

Вообще, стоит здесь отметить, что фиксация формы «Дао дэ цзина» (т.е. порядка глав, взаиморасположения частей параграфов и т.д.) указывает на полную дескарализацию какой-то очень древней традиции, отголоски которой слышны в тексте.

 Вариант А не носит вообще никакого названия, первая часть варианта Б именуется «Дэ пянь» («Главы о Благодати» ¼w½g), второй — «Дао пянь» («Главы о Пути» ¹D½g). Таким образом, порядок расположения двух частей текста противоположен порядку, который мы встречаем во всех последующих версиях и который стал сегодня классическим, при котором часть Дао предшествует части Дэ. На сегодняшний день это единственный из обнаруженных вариантов такого обратного расположения частей и о причинах этого мы поговорим ниже.

Порядок взаиморасположения двух частей является главным отличием обоих мавандуйских вариантов от всех последующих версий текста. Существуют также незначительные расхождения внутри глав, которые могут заключаться либо в ином написании иероглифов (без изменения их общего смысла), либо в порядке иероглифов и фраз. Расхождения существуют как между двумя мавандуйскими версиями, так и между обеими мавандуйскими вариантами и классическими версиями «Дао дэ цзина». Однако все эти разночтения практически ничтожны и не влияют на общий смысл текста.

           Все это с очевидностью указывают, что та каноническая форма «Дао дэ цзина», которую мы знаем сегодня, уже окончательно сложилась к середине II в. до н.э., а возможно и раньше.

           Почему в одном хранилище оказались два практически идентичных текста «Дао дэ цзина»? Является ли это случайностью, ошибкой или две версии считались настолько различными, что собиратели мавандуйской коллекции сочли за лучшее сохранить обе?

           Сегодня сложно ответить на этот вопрос, и думается, удовлетворительного ответа на эту загадку мы не получим никогда. Однако это не должно помешать высказать нам некоторые предположения.

           Прежде всего, имеет смысл попытаться понять, представляют ли два текста копии друг друга и таким образом являются взаимоповтором, либо они рассматривались как тексты, принадлежащие разным учителям или школам.

           При ближайшем рассмотрении проступают некоторые различия между версиями, которые и могли сыграть решающую роль в сохранении именно обоих текстов. Прежде всего, существуют около 180 разночтений между вариантами А и Б, незначительных, но, тем не менее, явственных в ряде мест. Вариант А несет в себе разбивку на параграфы без нумерации, отделенные друг от друга пятнадцатью точками. Эта разбивка весьма относительна и не везде совпадает с современным вариантом (напомним, что он насчитывает 81 параграф в «Дао дэ цзине»). В варианте Б мы не встречаем вообще никакой разбивки на параграфы. Однако в варианте Б обе части текста имеют названия — в конце первой части стоит иероглиф Дэ, второй — Дао, чего не встречается в варианте А.

           Вероятно, оба текста принадлежали к разным школам, откуда и попали в хранилище Мавандуя. Ряд ученых склонны говорить не о разных школах, а о разных «текстологических традициях» [6], что может означать и то, что тексты изменялись придворными переписчиками, и эти изменения не носили кардинального характера для самих даосских школ, которые к ним были вообще не причастны. Нам кажется, что гипотеза о разных школах более вероятна. Это, прежде всего, позволяет объяснить наличие именно двух вариантов текста — в коллекцию, таким образом, попадали не столько тексты, сколько канонические книги разных даосских школ.

           Тем не менее, возможно предположить, что оба мавандуйских варианта не просто связаны между собой, но являют собой одну традицию и даже были переписаны с ошибками с одного источника [231, 158-159]. Нам кажется это утверждение абсолютно правильным, но оно скорее говорит в пользу гипотезы о том, что трактаты принадлежали к различным школам, которые использовали они и те же начальные списки для компиляции собственных текстов. При этом очевидно, что в руках даосских переписчиков находились уже не изначальные логии, а какой-то уже обработанный вариант — не случайно оба мавандуйских текста так похожи между собой. Различия в текстах, таким образом, можно объяснить дальнейшей индивидуальной обработкой текста представителями этих школ — именно таким образом появляется начальная разбивка на параграфы, названия частей, уточнение (по сути — исправление) фраз.

           Во II в. до н.э. начинается активное комментирование текста «Дао дэ цзина», которое во многом носило характер свяшенодействия — входя в дух древнего трактата, комментирующий приближался к образу его создателя, как бы «сверяя себя с древностью». Комментарии именно на «Дао дэ цзин» стали особенно популярны, поскольку небольшой объём текста вместе с его крайне загадочностью, размытостью смыслов давали немалый простор для творчества. Вместе с составлением комментариев нередко редактировался и сам текст «Дао дэ цзина», в результате чего родились несколько различных редакций или версий трактата.

 

 

«Коассические» версии текста

           Классическими традиция считает три версии трактата: Янь Цзуня (53-24 до н.э.), Хэшан-гуна 河上公 (II в. до н.э.?) и Ван Би (226-249). Крайне интересная версия была также обнаружена экспедицией под руководством знаменитого французского синолога П. Пельо в 1906-1908 гг. в хранилище древних текстов в Дунхуане, в провинции Ганьсу. Этот вариант содержит обширный комментарий даоской школы «Небесных наставников» (Тяньшидао) и именуется «Лао-цзы сян эр чжу» или просто «Сян эр». Составление комментария приписывается третьему патриарху школы Небесных наставников Чжан Лу или Чжан Даолиню (34-156 гг.), выходцу из области Пэй Восточной Хань. Примечательно, что именно в этой области по одной из легенд, изложенных в «Чжуан-цзы», Конфуций и навестил Лао-цзы.

           Этот вариант «Дао дэ цзина» становится первой чисто оккультной версий текста. Он воспринимается как текст мистических откровений, наполненный магической символикой. Само понятие Дао становилось объектом для поклонения и медитации (чего не встречается в других даосских школах), и рассматривалось как воплощение некого «Единого» (и), что следует, из некоторых параграфов самого текста [141, 525].

           В противоположность версии «Сян эр», превратившейся в «тайную книгу» одной из самых мощных за всю историю Китая даосских сект, большинство других вариантов становятся принадлежностью высшей аристократической элиты Китая. Вообще следует заметить, что трактат быстро превращается из замкнутого мистического текста локальной школы в атрибут именно имперской, а не локальной культуры. Не случайно большинство комментаторов были не столько даосами, сколько придворными «книжниками», учеными и философами. Авторы канонических версий Янь Цзунь и Ван Би выступают как комментаторы «Дао дэ цзина», а поэтому сам текст трактата приводится как иллюстрация к их собственным рассуждениям, которые, как это оказывается в случае с одним из лидеров школы «учение о сокровенном» (сюаньсюэ) Ван Би, могут быть весьма далекими от первоначальной сути текста, приписываемого Лао-цзы.

           Особую популярность приобретает версия Хэшан-гуна, во многом благодаря образу её составителя, чьё имя дословно означает «Правитель с речного берега».

           О Хэшан-гуне известно крайне мало. Традиционно считается, что он был философом в период Ранней династии Хань (206 до н.э. – 8 н.э.) и по преданию жил во время правления императора Цзин (прав. 156-141 гг. до н.э.). Следуя этой версии, вариант Хэшан-гуна мог появиться в середине II в. до н.э.

Однако существует загадка, ставящая под серьезное сомнение появление версии Хэшан-гуна именно в тот период, который ей традиционно приписывается. В «Истории династии Хань» историка Бань Гу (32-92 гг.) включён обширный список книг императорской библиотеки, составленный Лю Сяном (ум. 27 г. до н.э.), однако никаких упоминаний о версии Хэшан-гуна мы в нём не встречаем [32, цз. 30].

           Скорее всего, известная нам сегодня версия Хэшан-гуна может быть датирована серединой поздней династией Хань (25-220 гг.) [126, 136].

           Версия Янь Цзуня, названная «Указания на возвращение к Канону Пути и Благодати» («Дао дэ цзин чжигуй»), является самым ранним списком «Лао-цзы», который начал передаваться в традиции. Разумеется, версия найденная в Мавандуе или в деревне Гоцзян относятся к значительно более раннему времени возникновения, но по странному стечению обстоятельств они не передавались и не переписывались, а буквально сразу же оказались «засекречены» в ряде архивов, о причине чего мы выскажем предположения чуть позже. Здесь же заметим, что таким образом список Янь Цзуня оказывается самой ранней «открытой» версией «Дао дэ цзина».

           Фигура Янь Цзуня во многом загадочна, хотя, скорее всего, это было реальное историческое лицо, чиновник, живший в раннюю Хань [105, 10; 237, 271-272]. В ту пору трактат «Лао-цзы», передававшийся под названием «Даодэ чжигуй лунь», сопровождался комментарием в виде краткого эссе, которое и приписывается Янь Цзуню, хотя существует немало предположений о том, что как эссе Янь Цзуня, так и сам его список — не более чем более поздняя подделка, а фигуру Янь Цзуня нельзя ни в коей степени рассматривать как историческую [155, 457]. Признаемся, что нет особых доказательств ни той, ни другой точек зрения, а поэтому вопрос о реальности Янь Цзуня и его комментариев придется опустить. В любом случае, как неоднократно отмечалось, само понятие «версия Янь Цзуня» ни в малой степени не предусматривает, что этот человек имел какое-то отношение к компиляции самого текста «Лао-цзы» или внесению в него какой-то правки — его вклад ограничивается лишь кратким и нередко невнятным комментарием.

           Первый развернутый комментарий на «Дао дэ цзин» составляется одним из самых известных мыслителей древнего Китая, представителем школы сюаньсюэ («Учение о сокровенном») Ван Би. Ван Би, как и все представители «учения о сокровенном», принадлежал к высшему слою китайской аристократии, и текст «Дао дэ цзина» был интересен ему, прежде всего, возможностью развить ряд своих идей. «Учение о сокровенном» отталкивалось от фразы из § 1 «Дао дэ цзина»: «Сокровенное и ещё раз сокровенное — вот врата ко множеству потаенного».

           Вариант Ван Би сегодня является самым известным из текстов «Дао дэ цзина», он вошел также в собрание даосских текстов «Дао цзан». По сути, комментарии Ван Би представляют собой абсолютно самостоятельное произведение. Сам Ван Би, хотя и базировался во многом на идеях «Дао дэ цзина», ценил Конфуция выше, чем Лао-цзы, поскольку считал, что Конфуций воистину знал о «сокровенном» (сюань 玄), поэтому никогда не говорил о нём. В противоположность ему Лао-цзы, неоднократно упоминал «сокровенное», что свидетельствует о том, что он на самом деле не понимал его сущность.

Одновременно с подробно комментированной версией Ван Би начинает циркулировать версия Ло Гуаня, называемая «Истинная версия Ло» («Ло чжэн бэнь»)

Особую популярность в даосских школах приобретают несколько списков трактата, именуемых «древняя версия» или «старый текст» (гу бэнь). По сути, под этим названием ходило несколько во многом идентичных версий, причем стандартного списка текстов, которые подразумевались под названием «древняя версия», не существовало. Чаще всего здесь фигурируют версии «Дао дэ цзина», составленные Фу И  (558-639) и Фан Иньюаня XII в.).

Фу И, ученый династии Тан, занимал высокий придворный пост, называемый «тайши лин» (太史令) — вероятно, «Великого астролога», который отвечал за составление предсказаний для императора и членов его семьи. В своё время Фу И считался одним из лучших знатоков «Дао дэ цзина» и даже несколько раз отправлялся в путешествия по Китаю в поисках различных версий текста. В результате этой работы, по преданию, он собрал самое большое количество вариантов и разночтений «Дао дэ цзина». Столь большие разночтения смутили его и он составил самостоятельную версию, опираясь во многом, по-видимому, на вариант Ван Би, и назвав её «Главы древней версии Лао-цзы» («Лао-цзы губянь пянь»). Благодаря его усилиям, а также близости ко двору правителя, тот вариант текста, который он представил, снабдив комментариями, стал считаться каноническим и в эпоху Тан приобрел широкую популярность среди аристократии. Позже многие мистики и ученые-книжники брали за основу для своих комментариев именно версию Фу И, в частности, известный знаток даоской традиции Би Юань (1730-1797), составивший один из наиболее полно комментированных списков «Дао дэ цзина», названный «Изучение Канона Пути и Благодати с комментариями» («Даодэ цзин каои»), в основном полагался именно на текст Фу И. Версия Фу И вошла в собрание сочинений даосских текстов «Дао цзан» («Сокровищница Дао»), а затем неоднократно воспроизводилась факсимильным образом [например: 22, 26].

На первый взгляд, вариант Фу И — достаточно поздний, поскольку его составление было закончено в первой четверти VII в., т.е. в лучшем случае более чем через тысячелетие после предполагаемого момента возникновения изначального текста. Версия Фу И долгое время не воспринималась как действительно «древний текст», поскольку, в частности версия Ван Би была значительно старше нее, и по этой причине не могла служить материалом для изучения именно изначальной сути учения Лао-цзы. Однако ряд интересный находок в архивах позволил взглянуть на нее как на уникальный источник по раннему даосизму.

До нас дошла примечательная запись, принадлежащая учёному-даосу Се Шоухао. В своем трактате «Записи о мудрецах хаоса» («Хуньдунь шэнцзи») он говорит, что среди многочисленных версий «Лао-цзы», который попали в руки Фу И, был интересный вариант текста, обнаруженный в могиле супруги Сян Юя [43].

Сама могила была вскрыта в 574 г., что косвенно подтверждает версию о том, что этот вариант мог попасть через посредников в руки Фу И. Сам же Сян Юй скончался в 202 г., точные даты смерти его супруги не известны, но в любом случае они лежат в том же временном срезе, что и Сян Юя. А это значит, что версия «Лао-цзы», попавшая в руки Фу И, не могла быть создана позже начала III в. Таким образом, она действительно представляла собой «древний текст» — «гу вэнь», поскольку никаких более ранних вариантов в обиходе в ту пору не существовало.

Значительно меньшей древностью веет от другой версии — варианта Фань Инъюаня. Хотя этот текст также причисляется к «древним версиям», однако его «древность» весьма относительна, особенно в сравнении с вариантами из Мавандуя, версиями Фу И и Ван Би. Этот текст, изданный Фань Инъюанем в эпоху Сун, так и назывался «Губэнь Лао-цзы» — «Древний текст Лао-цзы», и одно уже названием было призвано подчеркнуть прямую взаимосвязь с древней традицией. Впрочем, текст, изданный Фань Инъюанем, не может претендовать и на то, чтобы называться «новой версий», поскольку, по сути, он представляет собой лишь новую редакцию варианта Фу И.

О самом Фань Инъюане известно немного. Древние тексты именуют его «даоши», что может обозначать как «даоский последователь», так и просто «человек, следующий Пути». Стоит учитывать, что с VIII-IX вв. так именовали и буддийских монахов, в частности, последователей чань-буддийской традиции, где немало внимания уделялось именно концепции Дао. По косвенным данным, Фань Инъюань вполне мог быть и буддистом. Хроники именуют его либо «бывшим наставником Монастыря Десятитысячилетнего долголетия в местности Юйлун» (Юйлун ишоу гун), либо «Старшим наставником монастыря Долголетия и покоя (Шоунин гуань) в местности Хуаньюэ».

Местность Наньюэ (досл. «Южных гор») располагается в южной провинции Гуандун на одной из пяти священных гор Китая — Хэншань. Она была знаменита тем, что именно здесь издревле селились даосские маги, умевшие совершать чудеса, а в VII в. здесь в местечке Цаоси основал свою школу, а затем и монастырь знаменитый Шестой патриарх чань-буддизма Хуэйнэн.

Несмотря на то, что и вариант Фу И и вариант Фань Инъюаня в равной степени считаются «древним текстом», между ними существует столь много различий, что их отнесение к единой категории можно считать лишь исторической случайностью. Оба этих текста «Дао дэ цзина» различаются более чем в ста местах [237, 279], а это означает, что оба этих варианта никогда не принадлежали к единой традиции передачи.

Начиная с династии Тан комментирование «Дао дэ цзина» приобретает массовый характер среди аристократии и ученых, в том числе и конфуцианского толка. Количество комментариев достигало нескольких сот, однако большинство из них не сохранилось — до нас дошли лишь отрывки в составе других комментариев. Так, в варианте издания «Лао-цзы» Фань Инъюаня мы встречам отрывки из комментариев Лянского правителя Цзяньвэнь-ди (503-551), Лю Дэмина, Чэн Сюаньина (630-660), Су Чжэ (1039-1112). Даже правители и императоры считали необходимым оставить после себя комментарии на Лао-цзы, что символически приобщало их к древней мудрости. Самым известным из таких комментариев стал текст, составленный императором династии Тан Сюань-цзуном (VIII в.)

Рождению этого варианта предшествовал ряд любопытных событий. Семейным именем правителей танской династии (618-907) было Ли (李) — такое же, как и у Лао-цзы. Поэтому императоры возводили свой род к великому мудрецу и в связи с этим высоко ценили «Дао дэ цзин». Правитель Сюань-цзун  приказал решить, какой из двух вариантов издания Лао-цзы — с комментариями Ван Би или Хэшан-гуна — наиболее точно и полно соответствует высказываниям самого Лао-цзы. Ученые разделились на два соперничающих лагеря, диспутам не было конца, и тогда Сюань-цзун решил лично составить основной комментарий (чжу 注), а затем и более дробный под-комментарий (шу 疏), и это издание увидело свет в 735 г. Такая структура комментирования в основном была навеяна типовой формой буддийских комментариев, где комментарий шу (санскр. шастра) мог выступать как самостоятельный религиозный текст.

Однако Сюань-цзун не ограничился лишь этими комментариями. Исходя из личных пристрастий, он составил обширную компиляцию различных версий, куда помимо основного текста «Дао дэ цзина» включил немало отрывков из комментариев других философов, в том числе и Хэшан-гуна. Эта версия вошла в исторические анналы под названием «Версия с императорским комментарием» или «Версия с комментарием императора династии Тан» — «Тан юй чжу»

По высочайшему указу императорская версия была вырезана на восьмигранной стеле, которая была в 738 году возведена в даосском монастыре Лунсингуань в местечке Ичжоу. Место возведения стелы было выбрано не случайно — этот монастырь издревле ассоциировался с пребыванием в нём Лао-цзы. Здесь располагалось, по меньшей мере, три стелы (708, 738 и 739 гг.) с выгравированными на них текстах «Дао дэ цзина».

Это императорское произведение породило достаточно двойственные чувства у современных исследователей. Некоторые ученые, например, Cима Куньё отказали тексту Сюань-цзуна не только к самостоятельной ценности, но даже в оригинальности построения, поскольку в составлении этой версии не принимал участие ни один из серьёзных ученых [45]. Мы не беремся утверждать, кто конкретно составлял текст, но маловероятно, чтобы Сюань-цзун не воспользовался услугами придворных ученых, а сам составил все от начала и до конца, исходя лишь из личных пристрастий.

Если для чисто исторических и литературных исследований значение версии Сюань-цзуна, возможно, и невелика, то её официальный статус был заметно выше, чем у всех других вариантов «Дао дэ цзина», в частности, именно этот вариант рассматривался на императорских экзаменах в эпоху Тан.

Императорская версия, по сути, ввела «Дао дэ цзин» в официоз китайской культуры, хотя, разумеется, этот текст почитался среди всех слоев населения и раньше, начиная от даосских магов-фанши до высших наследственных аристократов и членов императорской фамилии. В дальнейшем традиция толкования текста только расширялась, было составлено несколько сот комментариев на «Дао дэ цзин», в частности, великим поэтом Су Ши (Су Дунпо, XI в.) и многими другими. Однако составление собственной версии Сюань-цзуном совпадает с канонизаций образа Лао-цзы и его окончательной мифологизацией. Лао-цзы вводится в пантеон особо почитаемых божеств, а его произведение, таким образом, оказывается священной книгой, становясь атрибутом имперской идеологии.

Существует немало не столь древних, но, тем не менее, крайне примечательных изданий «Дао дэ цзина», которые дополнены интересными комментариями. Ряд из них — и это очень важно для наших дальнейших рассуждений — выходил под своими оригинальными названиями. В частности, в фонде Музея Императорского дворца (Гугун) на Тайване хранится рукопись «Дао дэ цзина», под названием «Дао дэ баочжан» — «Драгоценные главы о Пути и Благодати». Сам экземпляр представляет собой ксилографическую копию династии Мин с рукописного оригинала, созданного в династию Сун. Этот вариант стал известен по имени его издателя Чао Мэнфу. Очевидно, что вплоть до XIII в. текст не имел устоявшегося названия, оно могло меняться в зависимости от автора. Более того, само название «Главы о Пути и Благодати» может свидетельствовать, что текст Лао-цзы мог восприниматься действительно именно как «главы», как собрание пассажей различного содержания, объединенные лишь единой идеей о Пути и Благодати.

Все версии «Дао дэ цзина», которые возникли после т.н. «императорской версии» уже не несли ничего принципиально нового ни в плане комментаторства, ни в плане анализа разночтений. Тем не менее традиция комментирования трактата особенно расцветает в династию Сун, когда появляются версии таких известных философов или эстетов как Сыма Гуан, Су Чжэ, Чэнь Сяна в последующую династию Юань она была продолжена Ду Даоцзянем Ли Даочунем, Линь Чжицзянем и другими. Далеко не все комментаторы были даосами, в основном они являлись представителями мперской интеллктуальной элиты, и таким образом «Дао дэ цзин», формально считаясь даосским произведением, превратился в часть общекультурной традиции Китая.