Типы сооружений для обработки осадков: Септиками называются сооружения, в которых одновременно происходят осветление сточной жидкости...
Историки об Елизавете Петровне: Елизавета попала между двумя встречными культурными течениями, воспитывалась среди новых европейских веяний и преданий...
Топ:
Организация стока поверхностных вод: Наибольшее количество влаги на земном шаре испаряется с поверхности морей и океанов...
Отражение на счетах бухгалтерского учета процесса приобретения: Процесс заготовления представляет систему экономических событий, включающих приобретение организацией у поставщиков сырья...
Процедура выполнения команд. Рабочий цикл процессора: Функционирование процессора в основном состоит из повторяющихся рабочих циклов, каждый из которых соответствует...
Интересное:
Уполаживание и террасирование склонов: Если глубина оврага более 5 м необходимо устройство берм. Варианты использования оврагов для градостроительных целей...
Наиболее распространенные виды рака: Раковая опухоль — это самостоятельное новообразование, которое может возникнуть и от повышенного давления...
Национальное богатство страны и его составляющие: для оценки элементов национального богатства используются...
Дисциплины:
2020-12-27 | 65 |
5.00
из
|
Заказать работу |
|
|
«Дао дэ цзин» выступает как рационализация, комментирование и обобщение весьма архаичных представлений о мире. На стыке архаической и постархаической традиции Китая, то есть в середине 1 тыс. до н.э., происходит переосмысление того, с кем из высших начал следует «договариваться», где же находится та пружина, благодаря которой мир живёт и трансформируется. Может быть, это всепроникающие духи — объект поклонения в глубокой древности? Или абсолютно безличные, абстрактные начала, как Небо или Дао? Но если понятие Неба когда-то ассоциировалось с неким «небесным владыкой» и даже изображалось в виде человека с большой головой, то Дао — предельно безлично и, по сути, даже безымянно. «Дао» — не более чем условное обозначение этого «нечто», и адекватно выразить смысл Дао с помощью слов, знаков, рассказов и даже полунамеков невозможно.
Таким образом, спектр мотивов для осмысления был весьма широк и знаменовал отрыв от архаической традиции «пугливых людей», способных поклоняться сонму духов: в их сознании возникает новое понимание «высшего».
На смену вере в духов, практике общения с ними и многочисленными божествами, на смену тотемам и анимализму идёт осознание Единого Дао, порождающего всё живое и неживое и дающее своему детищу максимальную степень внутренней свободы: «порождает, но не властвует». Осознать его присутствие в мире (а точнее — перед миром, до его рождения) невозможно, можно лишь, приобщившись к нему, обрести высшую Благодать — Дэ. При этом понимание духов как структурообразующих сил космоса остаётся, но оказывается, что есть более высокое начало, обладающее предельной, высшей святостью.
«Дао дэ цзин» сочетает в себе как абзацы, отражающие архаическую традицию ритуалов поклонения духам, так и пассажи, связанные с осмыслением Дао как высшего и отстраненного начала.
|
В эпоху Чжоу основную часть священнослужителей составляли некие ши ¤r (дословно «труп»), а также шаманы и шаманки (у и си соответственно). Культ ши был связан с представлениями о том, что шаман отправляется в загробный мир и в этом смысле как бы умирает, т.е. превращается в труп, чтобы затем вновь возродится уже в истинном, перерожденном виде. «Дао дэ цзин» устанавливает новый тип медиатора между духами и людьми — мудреца (сян жэнь), который в равной степени может управлять государством, общаться с духами, получать Благодать от Неба и при этом жить в безвестности, скромности и абсолютной простоте.
Немаловажную часть церемонии поклонения духам занимали жертвоприношения. Еще в период Шан такие жертвоприношения носили очевидный кровавый характер и вероятно заключались в принесении человеческих жертв. В эпоху Чжоу такой тип жертвоприношений уходит в прошлое, заменяется подношениями либо пищи, либо ритуальных животных, изготовленных из бумаги или соломы. В частности, этот мотив звучит в § 5 «Дао дэ цзина», где говорится о «соломенных собачках». Для исполнения ритуала из соломы изготавливались собачки, которые затем сжигались, и их дым, символизировавший собой души и плоть животных, воспарял к небу в виде приношения духам. И вместе с этим в том же параграфе «Дао дэ цзина» звучит скептицизм по отношению к такого типа ритуалам, понимание его «ненастоящности», некой наигранности, что свидетельствует о переосмыслении сути ритуала и ритуальных подношений: «Мудрец не человеколюбив и относится к людям как к соломенным собачкам». Таким образом, «соломенные собачки» выступают лишь как инструмент установления коммуникации с Небом, в ту пору как истинное общение с высшим началом идет вне внешних действий и церемониалов. Вообще, «Дао дэ цзин» стремится установить типологически иной тип взаимоотношений с Небом, которые должны стать исключительно личностными, интимными, внутренними и в этом смысле — внешне неритуальными.
|
В раннечжоуском обществе высшим духом считался Ди или Шанди. Первоначально этот термин обозначал наиболее важную часть жертвоприношения, затем он превращается в гаранта социального спокойствия в государстве и правителя все природных явлений, например, дождя, разливов рек, засух [200, 49]. В конце III в. до н.э. его место занимает Хуан-ди — «Жёлтый император», считавшийся легендарным предком китайского народа, «правителем Центра». Хуан-ди постепенно входит в даоский пантеон как один из высших духов и принимает на себя все функции Шанди. Раннедаосское учение, связанное с религиозной практикой, начинает называться учением Хуан-Лао (Хуанлао цзяо), т.е. Хуан-ди и Лао-цзы.
Дао в философии Лао-цзы оказывается выше, чем Небесный Владыка ди, Дао является его предком: «Мне не постичь чьим, сыном оно является, но кажется предком Небесного владыки» (§ 4). Философия Лао-цзы таким образом относит человека к истоку всего, к тому моменту бытия, где нет ни имён, ни сущностей, но лишь преддверия мира, где всё «кажущееся». Этот мотив «кажущегося», ареального (Дао «лишь кажется присутствующим здесь»), во многом связанный с медитативной практикой, устанавливает иные горизонты экстатического сознания.
Лаоизм
Китайская традиция обычно именует Лао-цзы основателем даосизма (даоцзя, даоцзяо), однако собственно даосизм во времена предполагаемой жизни Лао-цзы, т.е. в VI-V вв. даже ещё не начал оформляться. Обычно называют три основных течения, на стыке которых и возникает даосизм: практика магов (фанши 方士), шаманизм и поклонение духам, и, наконец, учение о бессмертии и бессмертных небожителях. Все эти компоненты существовали как самостоятельные и разрозненные течения ещё в глубокой древности и были связаны с архаическими культами, однако лишь в даосизме они оказываются оформленными внутри одной системы. В «Дао дэ цзине» мы видим лишь отголосок одного из трех компонентов: шаманистских ритуалов, однако данных уже в сильно рационализированном виде.
Процесс оформления даосизма занял несколько столетий, лишь с II-I вв. до н.э. мы можем говорить о существовании такого течения, хотя единого «даоского учения» никогда не сложилось — под этим названием объединялись самые различные школы, исповедовавшие учение о Дао как о высшей силе мироздания и предлагавшие разные способы для постижения этого Дао.
|
Одной из составляющих частей формирующегося даосизма становится проповедь естественной, простой жизни — «жизни без прикрас». Эта жизнь должна проходить в соответствии с Дао, при этом сам человек не должен предпринимать никаких самостоятельных действий, способных нарушить естественный ток событий, т.е. должен пребывать в «недеянии» (увэй). Такую проповедь вели несколько десятков мыслителей, не представляющих в ту пору, ни единой школы, ни даже единого течения. И одним из таких мыслителей и был Лао-цзы.
Сам Лао-цзы собственно «даосом» не являлся. По сути, даосская практика, хотя и использовала в своем лексиконе понятие Дао (его, правда, использовал и Конфуций, и Мэн-цзы, и Мо-цзы), тяготела совсем к другому — к достижению долголетия и бессмертия. Лао-цзы же не рассматривает продление жизни в качестве главной идеи своей доктрины, хотя косвенно говорит и об этой стороне единства с «вечны Дао». Разительное отличие учения, изложенного в «Дао дэ цзине», от более поздней даоской теории позволило ряду исследователей, в частности, Г. Крилу, А. Грэхаму, М Лафаргу справедливо именовать эту школу «лаоизмом», дабы отделить её от собственно даосизма с его ценностными ориентациями на конкретную практику достижения бессмертия [186, 47; 205, 118; 208, 127]. В отличие от последнего в «Дао дэ цзине» речь о практике почти не идёт, а точнее, здесь практика абсолютным образом слита с обретением естественности в поступках человека. Поскольку он «прост, как необработанная древесина», внутриприроден, то нет смысла в каких-то дополнительных методах — бессмысленно вести речь о них, ибо каждодневная жизнь ничем не отличима от мистической практики, а наша реальность есть точный идентификатор трансцендентного начала в этом мире.
Нам термин «лаоизм» представляется достаточно точным, хотя и несколько непривычным. Учение Лао-цзы, изложенное в «Дао дэ цзине», никак нельзя именовать в полной мере даосизмом — собственно даосизм возникает значительно позже. Если использовать термин «прото-даосизм», то под этим словом следует подразумевать десятки различных течений, верований, экстатических практик и мифопоэтических форм их описания, в основном, господствовавших в царстве Чу в VII-V вв. до н.э. Термин лаоизм более четко вычленяет из всего этого многообразия течение, которое было представлено Лао-цзы и которое оказало большое влияние на становление даосизма, хотя говорить именно о его решающем влиянии было бы неправильным. Равно как и было бы неточным называть Лао-цзы основателем даосизма.
|
Дискуссия об истоках даоского учения до сих пор не закончена и спектр суждений по этому поводу достаточно широк [подробнее см. 86]. В рамках данной работы эта проблема для нас не актуальна, мы лишь заметим, что именно верования, традиции и литературные формы южного царства Чу оказали решающее влияние на формирование «Дао дэ цзина», о чем более подробно мы расскажем в соответствующем разделе. Исток верований самого царства Чу на наш взгляд является автохтонным, т.е. эти традиции постепенно сформировались именно среди племен, населявших южные пределы Китая, где потом и возникло царство Чу. А это значит, что лаоизм, а позже и даосизм являются действительно исконно китайским учением, а точнее — особой формой древнекитайского менталитета, оформившегося в достаточно разнородное учение. Нет никаких оснований считать, что истоки даосских идей лежат в «индо-иранской мысли», как утверждают авторы раздела по древнему периоду «Истории Китая» [67, 101]. Та же мысль, высказанная Л.С. Васильевым со ссылками на совпадение традиции Авесты и раннего даосизма, остаётся лишь постулируемой, но явно недоказанной [61, 30-31]. Те же совпадения между даоской теорий противоположных и взаимодополняющих начал инь и ян мы можем обнаружить в десятках других течений, например, в персидском манихействе и африканских культах, но сам факт совпадения без реальных подтверждений преемственности не может доказывать связи между этими учениями. К тому же науке хорошо известно использование единых символов и мифологем во всех без исключения ранних культах и религиях.
Определение истока даосизма непосредственно связано с проблемой датировки основных даосских трудов. В частности, французский историк Жак Герне считает, что именно трактат «Чжуан-цзы», составленный мудрецом Чжуан-цзы (370-300 гг. до н.э.), а также собрание высказываний философа Ле-цзы являются основными книгами даосизма и передают в полной мере даосскую концепцию, в то время как «Дао дэ цзин» — лишь «небольшая работа, содержащая рифмованные высказывания» [200, 93]. Фэн Юлань рассматривал «Дао дэ цзин» как довольно позднее произведение, возникшее не раньше III в. до н.э. Из-за этого для Фэн Юланя проповедь Лао-цзы представляет собой второй этап развития даосизма, в то время как первый этап был представлен мудрецом Ян Чжу. Примечательно, что Фэн Юлань усматривает между ними прямую преемственность, хотя никакими источниками это не подтверждается.
|
Если мы будем считать, что часть «Ян Чжу» в трактате «Чжуан-цзы» действительно соответствует идеям самого Ян Чжу, то без труда обнаружим в его высказываниях общие с «Дао дэ цзином» мотивы, хотя, конечно, ни о какой прямой преемственности речи идти не может. Скорее и Ян Чжу и Лао-цзы были представителями единого, но в организационном плане никак не связанного течения. Эти локальные школы, возглавляемые в разные времена Ян Чжу, Лао-цзы, Чжуан-цзы, в конце концов, и сформировали течение даосизма.
Лаоизм, ещё далекий от даосизма и долгое время никак не пересекающийся с ним, начинает как единое философское течение складываться достаточно рано в V-IV вв. Грэхам указывает более позднюю дату — III в. до н.э., но не аргументирует её, тем самым отделяя самого Лао-цзы, жившего значительно раньше, от школы лаоистов [205, 120-124].
Практически параллельно с лаоистами существовало направление, так или иначе связанное с учением Чжуан-цзы — «чжуанизм» (Грэхам считает, что оно не имело прямого отношения к лаоистам). Большинство мелких мистических школ существовали абсолютно независимо друг от друга, история в основном донесла до нас имена их наставников и лишь в крайне редких случаях — учеников. «Дао дэ цзин», таким образом, представляет собой компендиум различных высказываний, собранных воедино, классифицированных и прокомментированных внутри одной такой школы, наставником которой и был Лао-цзы (мы здесь пока не затрагиваем вопрос о том, как этот Лао-цзы сопоставляется с Лао Данем, Лао Лай-цзы и другими).
Далеко не очевидно, что лаоизм плавно и непосредственно перерос в даосизм. По сути, мы говорим об учении очень узкой школы, которой, предположительно, руководил Лао-цзы, — школы, чьё учение в символическом виде изложено в «Дао дэ цзине»; школы, которая в своем чистом виде в силу колоссального духовного напряжения, необходимого для осознания Дао, не получила реального продолжения в истории. Но при этом она предопределила развитие даосизма, который в свою очередь повлиял практически на все духовные учения, эстетические и политические доктрины традиционного Китая.
Однако не свой, не личностный мистический опыт проповедовали лаоисты. Они сами черпали знания у каких-то более ранних мудрецов и мистиков, связанных с архаическими экстатическими культами и считавших излишним «демонстрировать себя миру». Отголоски этой нарочитой закрытости мы можем слышать в «Дао дэ цзине» в призывах «не обнажать себя», «быть позади всех». Для этих до-лаоистских мистиков общение с сакральным, жизнь как вечное радение полностью заменили коммуникацию с людьми.
У этих мистиков не было единых взглядов и тем более стройной концепции, равно как не существует единой космогонической теории в самом «Дао дэ цзине». Они не умели концептуализировать, но взамен этого обладали единым мистическим опытом, опытом живого общения с сакральным. Вполне вероятно, что далеко не все они использовали понятие «Дао», не случайно в некоторых параграфах архаическое понятие «Неба» явно превалирует над всем остальным.
Лаоисты записывают высказывания этих ранних мудрецов, а также ритуальные формулы и народные поговорки, составляют сборники речений — аграфу, тем самым обобщая мистический опыт древних и «переводя» оккультные формулировки на язык обыденной жизни. Именно поэтому мистерия мысли «Дао дэ цзина» внезапно открывается во вполне практическую деятельность человека и государства: здесь и наставление правителю, и мечта, чтобы народ «жил на расстоянии взаимной видимости», «наслаждался пищей» и «был доволен жилищем» (§ 80). В сознании лаоистов Дао становится не просто отвлечённой теорией, не слепком мистического опыта древних, а Путем не только метафизическим, но и практическим, Путём живым.
И в этом смысле «Дао дэ цзин» отнюдь не символичен, не аллегоричен, в нём нет ни малейшей наигранности и даже сокрытости. Он говорит о жизни каждого из нас — о жизни конкретной, повседневной. Он описывает то, что произошло, и то, что ещё только произойдёт. И в этом — парадокс мистической реальности мира, в котором «Дао вечно возвращается к самому себе». Оно уже проявлено — и ему ещё суждено будет проявиться; оно уже породило все вещи и человека — и нам ещё суждено будет прийти в этот мир. Небытие уже реализовало себя в Бытии, уже разродилось мириадами явлений, — но ещё пребывает на уровне «семени» и только будет проявлять себя. Но мир пребывает и в постоянстве — неизменности бесконечного возвращения, трансформируется, не изменяясь, и поэтому он никогда не бывает воистину истощён и ему нет необходимости возрождать себя, не надо самодополняться, и в нём нет места смерти (§ 50).
Мы не знаем, по сути, ничего о том крайне закрытом круге посвящённых, в среде которых сформировалась теория, нашедшая своё отражение в «Дао дэ цзине». Зато на первый план выходят те, кто переосмыслил и записал её для нового круга — круга служивых интеллектуалов и свободных мудрецов.
Лао-цзы, равно как и другой «претендент» на авторство трактата — Ян Чжу, происходили из мелких аристократических домов, ещё не пришедших в окончательный упадок, и были людьми хорошо образованными. И здесь нам вновь придётся вернуться к самому характеру интеллектуальной элиты той эпохи.
Вокруг наиболее образованных интеллектуалов складывались группы учеников, постепенно формируясь в школы, в которых, правда, никогда не было более нескольких десятков учеников. Именно такие школы, собранные вокруг магической по притягательности и обаянию личности учителя, сформировались вокруг Конфуция, Мэн-цзы. Можно предположить, хотя и не вполне доказательно, что подобная школа сформировалась и вокруг Лао-цзы или того человека, который ассоциируется в традиции с этим именем. Эта школа, сама по себе будучи не столь мистической, сколько прагматической, в определённой мере политизировала учение мистических школ, перевела его на практический язык управления государством. Здесь метафизический горизонт бытия находит своё осознание как оправдание преданному служению древности, когда высшая мудрость и мистериальность были повседневностью жизни, когда сама по себе эта жизнь творилась не указами правителя, не силой оружия, но исключительно Благодатью самого правителя. По сути, идеалом становится даже не император, а верховный жрец, чья власть зиждется не на политическом и военном могуществе, но на сакральной силе, данной ему космосом или самим Дао.
Войны, разворачивающиеся между царствами, постоянные конфликты и заговоры, разрушение традиционных общин создавали впечатление краха некогда стабильного общества. Но для лаоистов кризис государства — конфликт мистического, высшего порядка. Социальные причины предопределены нарушением гармонии с Дао.
Где же выход из интеллектуального кризиса государства? Ряд представителей интеллектуальной элиты предлагают «отмечать достойных», «превозносить способных», по достоинству оценивать таланты и заслуги людей, которые могут стать на один уровень с мудрецами. Но те, кто составлял «Дао дэ цзин», относились явно к другому течению — для них более важным считалось незаметное величие духа, подспудное и неприметное властвование Поднебесной. «Не превозноси мудрых — и люди не будут соперничать» (§ 3). Самоумаление здесь оборачивается величием духа, стремление к высокому посту, даже полученному по достоинству, — непривязанным странствием. Не случайно мудрец должен «вечно идти за нагруженной телегой».
Именно в духе лаоистов — желание «умерить желания», «оскудеть в поступках». В их же духе, получив блестящее образование, понять ущербность такого знания и объявить о необходимости «отринуть мудрецов».
В их мироощущении чудесность ничем не отличается от обыденности — ведь Дао присутствует «здесь и сейчас», неотъемлемо присуще этому дню. А если быть более точным, — посюсторонняя реальность есть атрибут и выразитель этого Дао. И поэтому «простота и неприукрашенность», возвышенная скромность повседневной жизни становятся для служивых людей смыслом существования.
Глубокий интеллектуализм лаоистов уже не мог удовлетвориться примитивными представлениями о верховном духе — Небесном владыке (ди), не приемлет он и чувства абсолютной зависимости человека от него. Нет оснований думать, что лаоисты разработали новую теорию мироосмысления, — именно теории, концепции с её сложными казуальными связями здесь не было, да и быть не могло. Сочетая в себе мистическое видение реальности и изящество мысли образованного человека, имея благодаря этому особую предрасположенность сознания, лаоисты вырабатывают новый тип чувствования.
На смену верховному духу приходит Дао, которое «является предком всех образов и [верховного] владыки (ди)» (§ 4). Именно тонкий интеллектуализм и возможность мистического видения позволяют им говорить об абсолютной самодостаточности Дао, которое «возвращается к самому себе» или «само себе основа и само себе корень» (Чжуан-цзы). Оно не требует себе ни преданного служения, ни жертв, ни ритуала, поэтому в учении лаоистов нет места религии. Более того, школа Лао-цзы означает конец всякой религии вообще, и в этом смысле последующий даосизм со сложной системой культов и литургикой в определённом смысле означает шаг назад. Что самое неожиданное — Дао в отличие от верховного божества не может ничего даровать. Тем не менее, его можно «использовать», не взывая к нему и ничего не прося, — просто целиком отдаваясь следованию ему. И здесь в мироотражении ши на первый план выходит даже не само Дао, ибо оно умозрительно непостижимо и, более того, абсолютно обыденно, слито в равной степени с чудесностью и повседневностью, стирая грань между внешним и внутренним в культуре и духе. Главенствующую роль начинает занимать понятие Благодати как реального воплощения Дао в человеке.
Школа Лао-цзы утверждает, что нет принципиальной границы между мудрецом и правителем государства, между мудрецом и Дао — Дао одновременно чудесно и обыденно, оно в равной степени лишь намечено и уже абсолютно воплощено. Приобщение к Дао есть процесс вневременной, идущий как бы здесь, сегодня, рядом с нами, но постоянно открывающийся в совсем иную реальность.
Лаоизм показал не только новый подход к осмыслению мира, но одновременно явил собой и предел всякого осмысления вообще. Не случайно после создания «Дао дэ цзина» с его многообразием обертонов выражения истины, даосизм постепенно вбирает в себя архаические формы шаманизма, развивает не столько учение лаоистов, сколько чисто религиозный аспект учения о бессмертия и магические способы практики. По сути, следует духовный и философский спад, эзотерическое и мистическое вдруг превращается в красивую картинку, составленную из застывших форм и способов достижения бессмертия. Но где исток этого явного отката назад? Эта слабость, эта немощь мистериального исходит, как ни странно, от самой правильности и несомненности истин учения Лао-цзы. Они одновременно и парадоксальны, и привычны — можно ли спорить, скажем, с таким утверждением, что слов никогда не бывает достаточно, чтобы выразить истину, или что умелый полководец не должен усердствовать в жестокостях?! Слишком уж привычно, слишком уж интегрировано в саму ткань бытия; не случайно Лао-цзы постоянно подчёркивает обнаружение истины именно в естественности. Оказалось слишком сложным представить, что посюсторонняя жизнь постоянно, в каждый момент открывается в нечто бесконечно глубокое, «расплывчато-туманное», «без-образное», в котором и коренится исток всех вещей. Это не просто иной, отстранённый от нас мир, это лишь иная грань нашей реальности, которую можно, при наличии умения, узреть «здесь и сейчас».
Учение Лао-цзы вошло в плоть и кровь культуры, объединилось с жизнью в самой её изначальной точке, на уровне подсознания, ощущения, предчувствия. В отличие от более позднего даосизма оно не стало религией, ибо не могло принять культ, не равный самой повседневной жизни. Для лаоизма не было мистерии за пределами повседневности. Но вот сложность: лаоизм потребовал непрестанного, не обусловленного ничем совершенства человека, причём такого высочайшего напряжения духа, что для многих это трудно было даже осознать, не то что свершить. И тогда приходит вера в формулу, заклинание — реальное возвращение к шаманистским формам религии. Происходит это незаметно и, в известной мере, даже естественно-логическим путём. На поверхности учение Лао-цзы просто перерастает в даосизм. И с культурно-исторической точки зрения, это вполне верно. Однако здесь утрачивается сам характер мистического опыта, само непередаваемое переживание внутренней реальности.
Ряд идей лаоизма трансформируется в даосское учение о бессмертии через постижение Дао. Хотя в «Дао дэ цзине» мы не найдём концепции бессмертия, но последующие поколения, не поняв мистического смысла трактата и всей школы лаоистов, стали осознавать даосизм как путь к «вечной жизни».
Невероятная тяга к достижению бессмертия, а, следовательно, и выработка десятков сложнейших методик психотренинга и алхимии постепенно заслоняют собственно духовную практику раннего лаоизма. Человек — доселе простой, искренний и внутриприродный — впадает в искушение достичь Дао как можно быстрей, разработать конкретные методики, этапы постижения. Это значительно усиливается после прихода в Китай буддизма, и, в конце концов, формируется сложнейшая теория даосизма, воплотившаяся в десятках мелких школ.
|
|
Индивидуальные и групповые автопоилки: для животных. Схемы и конструкции...
Двойное оплодотворение у цветковых растений: Оплодотворение - это процесс слияния мужской и женской половых клеток с образованием зиготы...
Типы оградительных сооружений в морском порту: По расположению оградительных сооружений в плане различают волноломы, обе оконечности...
Своеобразие русской архитектуры: Основной материал – дерево – быстрота постройки, но недолговечность и необходимость деления...
© cyberpedia.su 2017-2024 - Не является автором материалов. Исключительное право сохранено за автором текста.
Если вы не хотите, чтобы данный материал был у нас на сайте, перейдите по ссылке: Нарушение авторских прав. Мы поможем в написании вашей работы!