Глава XVIII. Падение Вавилона

Эта глава всецело посвящена эпизодическому раскрытию одной темы, которая уже намечалась выше (XVI, 19): суду Божию над Вавилоном и его гибели. Она раскрывается в ряде картин и образов. Глава эта отличается пространным и даже несколько многословным характером как некоторое художественное развитие этой темы. Она открывается видением "иного ангела, сходящего с неба и имеющего власть великую; земля осветилась от славы его" (1). Хотя он и является вестником гибели Вавилона, однако прямо не говорится, чтобы он был и исполнителем этой вести, хотя, конечно, последнее и можно предположить, поскольку определение Божие имеет в себе и силу совершительную. "И воскликнул он громким голосом, говоря: "пал, пал Вавилон" (2-3), и дальше следует иносказательное описание этого падения в его причинах и следствиях. Аористная форма (επεσεν) здесь относится к свершению, которое однако еще принадлежит будущему, а здесь пророчески его упреждает. Вместе с этим раздается "иной голос с неба, говорящий", обращенный к "Моему народу" (4-9). Прежде анализа содержания этого обращения мы должны поставить предварительный вопрос как относительно ангела, "сходящего с неба", так и "иного голоса" также с неба (аналогичные вопросы перед нами уже вставали раньше). Оба голоса с неба обращены к "земле", к земному, человеческому миру. Однако означает ли это, что они как таковые и слышимы, и опознаются на земле, или же в них вообще выражается воля Божия, которой соответствует внутренняя и внешняя закономерность хода событий. В общем, сама она не доходит до сознания самих действующих лиц, кроме случаев особого пророческого озарения избранных (подобно тайнозрителю). Она извне выражается в сцеплении как бы случайных событий, приводящих к роковому для Вавилона концу. Эмпирическое буквальное понимание этих пророчеств как не соответствующих действительности было бы просто суеверным. Да оно не требуется и самим священным текстом при правильном догматическом его разумении. Хотя и существует прямая связь между небесными велениями и земными их свершениями, которые исполняются при посредстве ангельского мира, однако этой связью земли и неба не устраняется то, что ангелы и человеки принадлежат разным мирам, находятся в разных планах, хотя не метафизически (поскольку они одинаково принадлежат к тварному миру), но конкретно-эмпирически. Эта общая их принадлежность к тварному миру не устраняет того, что для человека, поскольку он остается в земной жизни и не переходит в мир загробный, бытие ангелов и все их непрерывное и конкретнейшее участие в нашей жизни остается для нас трансцендентным. Оно является умопостигаемым постулатом веры, хотя она может являться для нас чрезвычайно жизненной, как источник упования. Поэтому таковые свидетельства Иоанна относятся к высшей и подлинной действительности истории, но не к ее эмпирическому течению. Это не значит, конечно, что пророчества эти неверны или фантастичны. Напротив, они соответствуют даже высшей, чем эмпирия, онтологической действительности. Но она скрывается от непосредственного узрения для человека в качестве исторической онтологии. Эта высшая действительность открывается пророческому созерцанию и зрима из мира загробного, жизнь которого протекает в общении с миром ангельским. Поэтому оттуда человеческая история предстает как апокалипсис. В этом смысле он есть повествование о ней, написанное как бы на языке духовного мира о том, что происходит на земле. В таком смысле надо постигать его по содержанию, но не по буквальному изложению, - в переводе на земной, эмпирический язык. Здесь требуется скорее обратный перевод.

Итак, иной голос с неба содержит в себе предостережение и увещание, обращенное к верным и верующим, и звучащее, очевидно, в совести их как ее веление и самоопределение перед лицом исторической действительности как критерий и норма внутреннего и внешнего самоопределения. Этот голос обращается к народу Божию, который, очевидно, существует на земле (хотя и не говорится, в большом или малом количестве, да это и не имеет здесь решающего значения), с призывом и обращением, как бы и через кого бы они ни выражались: "выйди от нее, народ Мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее и не подвергаться язвам ее, ибо грехи ее дошли до неба, и Бог вспомянул неправды ее" (4-5), то же и в следующих стихах (6-8). Если и можно вообще спрашивать себя, кому принадлежит этот голос с неба, то, очевидно, "народ Мой" сказано, во всяком случае, не ангелом, но Богом и о Боге же как судящем, который есть Отец (это же относится и к словам ст. 8: "п. ч. силен Господь Бог, судящий ее"). Однако это могло быть сказано и Христом, поскольку Он творит суд на земле. Можно спрашивать себя еще далеко, кем сказаны и к кому относятся дальнейшие слова этого обращения "воздайте ей так, как она воздала вам, и вдвое воздайте ей по делам ее" (6 и далее ст. 7).

Если первое обращение относится к народу Божию,<<72>> то к кому же относится это второе: "воздайте"? К ангелам или человекам? Первое понимание не отвечает тексту, в котором совсем не говорится об ангелах, на то посылаемых, второе же еще более неуместно, поскольку человекам не дано быть исполнителями велений Божиих о воздании за грехи. Очевидно, здесь применимо лишь то толкование, которое мы применяли выше. Речь идет о связи, о ходе исторических событий, которые в себе содержат исполнение воли Божией и гнева Божия. При этом такое их значение может оставаться вне или выше их сознания, здесь действует та List der Vernunft, о которой уже говорилось выше. Вавилонской блуднице вменяется в вину, что она "славилась и роскошествовала" (7), и в ответ ей воздается столько же "мучений и горести". Наказание ее описывается в аллегорических и гиперболических образах: "в один день (конечно, этот срок не допускает буквального применения, но означает лишь внезапность и быстроту событий) прядут на нее казни, смерть и плач и голод, и будет сожжена огнем" (8). Все это означает совокупность различных исторических бедствий, которые одновременно даже и не совместимы, но в общем итоге ведут к истреблению, "сожжению огнем".

Вторая часть главы (8-20) посвящена характерным плачам <<73>> о падении "великого Вавилона, города крепкого" с повторяющимся рефреном "горе тебе" (10, 16, 19) в устах трех различных групп плачущих: царей земных, купцов и моряков. Конечно, нет никакой необходимости ограничивать пределы "Вавилона" только Римом, даже если это и было свойственно самому тайнозрителю. Но и он во всяком случае предполагает наличие и других царей земных, так что Вавилон имеет значение собирательное, есть понятие не столько географическое и политическое, сколько морально-мистическое.

Первый плач исходит от царей земных, "блудодействовавших и роскошествовавших с нею" (9). Второй плач, от купцов земных (11-17а), представляет собой, может быть, менее мистическую и более "культурно-историческую", а вместе и риторическую картину древнего торгового быта с довольно случайным и даже хаотическим, хотя и характерным перечнем ходовых товаров, род торгового каталога или прейскуранта (12-13). Конечно, он совершенно отличается от теперешней индустриальной торговли, поскольку имеет не производительный, но потребительный характер, относится, главным образом, к предметам роскоши, так что задача всего этого примерного перечня сводится к тому, чтобы показать богатство и роскошь Рима. Здесь останавливает внимание характерное к нему прибавление; после разных предметов роскоши прибавляются еще "и тела и души человеческие" (13): первое относится к разврату телесному (проституция, рабство, гладиаторство и другие бои), второе - к духовной продажности и вообще порочности.

Третий плач относится к представителям морской торговли (16в-19), которые лишились источников обогащения. И в противоположность этому всеобщему земному плачу, как бы в ответ на него, призываются к веселию "небо и святые апостолы и пророки" (20) о совершившемся суде Божием. Здесь мы имеем обычное для Откровения противоположение происходящего в небесах и на земле. Этот небесный суд выражается в особом символическом образе: сильный ангел повергает в море камень, подобный жернову, в знак поверженности Вавилона (21), "и уже не будет его". Это его уничтожение <<74>> подтверждается в ряде частных образов: не будет голосов играющих и поющих, никакого художника, ни художеств, ни шума от жерновов (промышленного труда), ни светильников, ни голоса жениха и невесты (XVIII, 22-23). Ибо "купцы твои были вельможи земли (господство буржуазии, капитализма) и волшебством твоим введены в заблуждение все народы" (21-23). "И в нем найдена кровь пророков и святых и всех убитых на земле" (21). Последние слова представляют собой необычную прибавку, поскольку они относятся не только к гонению на религию и ее носителей, но и ко всем вообще погибшим от буржуазно-политического террора. Этим придается мысли и несколько политический характер - возмездия вообще за насилие человека над человеком. Такое ее расширение здесь следует отметить, особенно в данном контексте, где имеются в виду не только религиозные, но и вообще исторические судьбы людей на путях их истории. Здесь свидетельствуется суд не только над лицами, но и над социальным и политическим строем, всяческим деспотизмом, как государственным, так и экономическим. Это является характерным для того, что мы называли выше революционным духом Откровения. Таковым характером отличается вообще вся эта глава.

Однако в связи с этим перед нами еще раз возникает все тот же вопрос: следует ли здесь видеть событие единократное, однажды происшедшее, индивидуально-историческое, или же, напротив, типологическое, повторяющееся - с разной силой и в разных образах - в разные эпохи. Ответить на этот вопрос в первом смысле, т. е. отнести его к судьбам одного только Рима и его истории, невозможно уже потому, что в ней мы не найдем какого-либо одного такого события, которому мы могли бы приписать характер такого свершения. Рим знал революцию, но не одну такую революцию, которая имела бы такое решающее и исчерпывающее значение. Можно сказать и то, что в них совершался исторический суд над ним, но каждая из них не была еще тем последним и общим судом, о котором здесь говорится в пророческом ясновидении, собирающем и обобщающем сродные черты разных событий в одном фокусе. Вместе с тем, теперь мы уже не можем ограничивать силу этого образа одним лишь древним миром, современным тайнозрителю, потому что он явно применим и к дальнейшим эпохам, и в особенности к нашей теперешней. Ибо те события и разрушения, которых ныне мы являемся свидетелями, не являются ли и они образами Страшного Суда Божия и над тоталитарной государственностью, над буржуазией и капитализмом? Было бы для нас некоторым добровольным самоослеплением и даже духовным самооскоплением, если бы мы допустили, что гневные образы Апокалипсиса относятся только к одному древнему Риму и не применимы и к нашей эпохе, которая едва ли и уж во всяком случае количественно являет гораздо более грандиозные образы социального и политического зла, нежели древний Рим. Поэтому следует видеть здесь пророчественное его обличение для всех времен истории, к которым только оно приложимо, - прошедшим, настоящим и, конечно, будущим, если только не верить детским обещаниям "государства будущего", которые раздаются в нашу эпоху настойчивее, чем когда-либо ранее.

Однако тут возникает и важное недоумение: не говорится ли уже здесь - уже не типологически, но исторически - об окончательном уничтожении Вавилона, подобно жернову, повергнутому в море: "с таким стремлением повержен будет Вавилон, великий город, и уже не будет его " (21). Что это значит и можно ли это понимать буквально? Очевидно, все-таки нельзя, поскольку Вавилон-Рим не был никогда до конца уничтожен, хотя и бывал много раз уничтожаем. Он возрастал и умалялся, переживал кризисы и революции, но ни одну из них нельзя назвать уничтожением, хотя бы подобным тому, чем было разрушение Иерусалима, предсказанное Спасителем и пророками. Очевидно, сказанное о Вавилоне надо принимать с учетом того словесного гиперболизма, которого и в других случаях не чуждо Откровение: здесь говорится по поводу силы и значения отдельных революций, потрясающих и до известной степени разрушающих сложившийся быт, но, главным образом, здесь имеется обличение внутренней несостоятельности, пустоты и ложности "Вавилона" в духовных его основаниях. Отсюда следует и дальнейшее заключение о том, что если "Вавилон" в смысле собирательном продолжает свое существование в истории, то повторяются и в его внешних судьбах потрясения и разрушения, выявляющие его духовную мертвость и несостоятельность, а чрез это совершается исторический суд над ним. В таком смысле мы имеем право и даже обязанность сказать, что и в наши дни, пред лицом всего происходящего, мы присутствуем при некотором новом "падении" Вавилона или вавилонов, гнева Божия и суда над ними. И в свете такого понимания Откровение перестает быть политическим и социальным памфлетом, принадлежащим определенной исторической эпохе и содержащим самую резкую критику ее жизни, но сохраняет силу и для нашей современности. Даже более того, оно является сверх- или всевременным пророческим озарением, относящимся к историческим путям человечества.

ГЛАВА XIX. ВЕЧЕРЯ АГНЦА

Эта глава в первой своей части (1-8) представляет собой род заключения главы предыдущей, к которой она по смыслу и принадлежит. По обычному для Откровения закону контрастов, картине суда Божия над Вавилоном и его гибели противопоставляется ликование в небесах относительно такого свершения. Оно выражается в чередовании двух голосов на небе,<<75>> об этом свидетельствующих (ср. 1-3 и 5-7). Эти голоса представляют собою аналогию предшествующим небесным славословиям (ср. гл. IV, 8-12, вокруг престола Божия; гл. V, 11-14 о воцарении Агнца; гл. VII, 9-17 принятие от великой скорби; гл. XI, 15-18 после седьмой трубы - о воцарении Христа; гл. XII, 10-12 о низвержении дракона).

Первый и второй голос непосредственно исходит от "как бы многочисленного народа" - без дальнейших определений; о втором же голосе говорится еще: "как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных" (6) (что отсутствует в первом). Но первый голос сопровождается еще поклонением двадцати четырех старцев и четырех животных. Чей же это голос "как бы" многочисленного народа на небе. Очевидно, что здесь говорят души усопших. Еще лишний раз находим в Откровении подтверждение той истины, что загробный мир по-своему участвует в земной жизни, молитвой и славословием отзываясь на происходящие события в нем. Первый голос начинается "аллилуиа" (что повторяется и в стихах 3, 4, 6, только однажды здесь во всем Н. Завете; в В. Завете ср. 1 Пар. XVI, 36, Пс. СIII, 35; CV, 48) и далее следует доксология: "спасение и слава, и честь, и сила Господа нашего" (ср. подобную VII, 10), "ибо истинны и праведны суды Его, потому что Он осудил великую любодеицу, которая растлила землю любодейством своим, и взыскал кровь рабов Своих от руки ее". После вторичного "аллилуиа" первого голоса еще прибавлено следующее: "и дым ее восходил во веки веков" (3). О ком сказано это? Очевидно, о любодеице. Это выражение имеет почти буквальное повторение в XIV, 11 лишь в применении к поклоняющимся зверю и образу его и принимающим начертание его (по существу, духовное различие здесь не так существенно, если только вообще существует). И то, что было сказано там по поводу этого мучения во веки веков, должно быть повторено и о дыме, восходящем во веки веков. Это выражение имеет здесь условно-гиперболическое, рsиторическое значение и означает неопределенную длительность,<<76>> но ни в коем случае не вечность.

К голосу многочисленного народа земного, хотя и пребывающего "на небе" в загробном состоянии, присоединяются и небесные: "двадцать четыре старца и четыре животных пали и поклонились Богу, сидящему на престоле, говоря: Аминь. Аллилуиа" (ст. 4. Ср. IV, 9-10; V, 14). "И голос от престола исшел, говорящий: хвалите Бога нашего, все рабы Его и боящиеся Его, малые и великие" (5) (ср. XI, 18). Чей это "голос от престола"? Очевидно, он принадлежит кому-либо из небесного окружения, старцев или животных, но не Богу и не Христу, п. ч. в таком случае не могло бы быть сказано: "Бога нашего", но "Бога Моего", как в III, 12). Кто же суть эти "рабы Божии, боящиеся Его, малые и великие"? Относится ли это обращение к загробному миру, который тем самым призывается к деятельному славословию, а чрез то и к молитвенному участию в судьбах мира, или же к миру земному? Следует ответить на этот вопрос в первом смысле, на основании общего контекста. Кроме того, "голос от престола" и не может доноситься до слуха земного, но обращен к миру духовному, ангелов и отшедших людей, праведников, мучеников и вообще всех, кто достоин быть назван рабами Божиими, великими или малыми. Это еще раз подтверждает, что загробное участие в судьбах мира есть не единоличное, но всеобщее дело отшедших во Господе, всей загробной Церкви.

Ответный голос "многочисленного народа, как бы шум вод многих, как бы голос громов сильных, говорящих: аллилуиа", также принадлежит загробному миру. Сравнение это отмечает его особую, ответную восторженность и силу, "ибо воцарился Господь Бог Вседержитель" (6). Этот стих имеет пророчественный и пролептический характер: он относится к имеющему совершиться, хотя еще лишь совершающемуся в мире падению Вавилона, которое есть и воцарение Христа. И это воцарение описывается далее, как совершающееся во второй части этой главы (11-21), в войне "Царя царей и Господа господствующих". Эта война еще имеет совершиться, здесь же свидетельствуется лишь пролептически. Смысл и сила этого грядущего свершения, которое предызображается как уже совершившееся, выражается в образах единственной и исключительной значительности. В них как бы подводится итог всему, доселе в мире совершавшемуся. Это есть брак Агнца. "Возрадуемся и возвеселимся и воздадим Ему славу" - звучит в небесах призыв к небесной радости, которая предвосхищает события, грядущее постигая уже как совершившееся, ибо " наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя " (7).

В ст. 7 впервые явно выступает эта основная экклезиологическая тема Откровения. Кратко, но в исполненной пророческой силы образах (как и в XXI главе Откровения) здесь выражается учение о Церкви как Жене и Невесте Агнца, о браке Христа с Церковью. В этих немногих словах содержится целая экклезиология, догматическое учение о Церкви. Экзегеза этого текста требует для себя как библейского, так и догматического комментария. Отлагая ее для специального экскурса, здесь ограничимся краткими предварительными замечаниями. Тема мистического брака Агнца и Церкви как Жены и Невесты Его, можно сказать, задана и подготовлена в слове Божием изначала, в первой же главе кн. Бытия, в которой говорится о сотворении человека по образу Божию: "и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их" (Быт. I, 27). Это означает, что в Боге как Первообразе человеческого образа, в Софии Божественной, предвечном Человечестве, уже дано и это двуединство мужеского и женского начала, соответствующее диадическому самооткровению Отца в Сыне и Духе Святом. В соответствии же этому Первообразу и образ Божий в человеке содержит это диадическое начало мужа и жены как полноту человечности. Но эта человечность создана для богообщения в богочеловечестве как соединении Божеского и человеческого естества, Первообраза и образа. Об этом возвещает нам Халкидонский догмат о соединении двух природ во Христе. Оно же осуществляется во Христе и Богоматери. Богоматерь есть ипостасное человечество Христово, тварное средоточие и возглавление Церкви. Как во Христе соединяется все человечество во всей многоипостасности своей, в Матери Божией оно соединяется природно, как многоединство человеческое. Она есть не только личная человеческая ипостась, но в известном смысле и всечеловеческая, хотя, конечно, иначе, в ином смысле, нежели Христово всечеловечество: во Христе все человечество соединяется по сотворению и искуплению, как в Творце и Спасителе; в Божией Матери, Новой Еве, все человечество соединяется природно и тварно, по рождению и одухотворению, в духоносности Ее. Матерь Христова во Христе рождает и Собою соединяет все человечество. Отсюда проистекает и действенный характер многоединства человеческого в Богоматери: как жизнь Ее в собственной тварной ипостаси Девы Марии от рождества до успения и прославления и как Ее жизнь в человечестве и с человечеством, в Церкви, и эта жизнь осуществляет в себе свое раскрытие как "приуготовление" во брак. Подобно тому, как Рождество Христово и Его вочеловечение подготовлялось во всей истории человечества, чрез весь Ветхий Завет, в Его "родословии", в человечестве подготовлялось и пришествие в мир Пресв. Богородицы, так что история Церкви есть "приготовление на брак". Эта общая догматическая мысль выражается в различных образах как в Ветхом, так и в Новом Заветах.

В Ветхом Завете Осия II, 16: "И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: "муж мой", и не будешь звать Меня более: "Ваали" (господин мой). Ср. III, 1-7, Ис. LIV, 6: "ибо, как жену оставленную и скорбящую духом, призывает тебя Господь, и (как) жену юности, которая была отвержена, говорит Бог твой". LXII, 5: "Как юноша сочетается с девой, так сочетаются с тобою сыновья твои; и как жених радуется о невесте так будет радоваться о тебе Бог твой". Иез. XVI, 7 и сл.: "и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит Господь Бог, и ты стала Моею". Иер. II, 2: "Я вспоминаю о любви твоей, когда ты была невестой". Но, конечно, самое главное место здесь принадлежит Песни Песней, этому ветхозаветному Откровению, может быть, самой новозаветной книге во всей Библии, во всем не только Ветхом, но даже Новом Завете. Отношение между Христом и Церковью изображается здесь в полноте символических образов, не столько в отдельных текстах, сколько в самой теме и общем содержании этого гимна любви, священной поэме мистического эроса. Новозаветные книги изобилуют образами того же значения, и прежде всего Евангелия. Ученики Христовы живут в радости пребывания с ними Жениха (Мф. IX, 14-15; Мк. II, 19 сл.; Лк. V, 33-35; Ин. III, 29). Сюда же относятся и приточные образы брачного пира (Мф. XXII, 1-14; Мк. II, 19; Мф. XXV, 1-13). Также важны здесь тексты апостольских посланий: 2 Кор. XI, 2: "я обручил вас единому мужу, чтобы, представить Христу чистою девой", и особенно Ефес. V, 25: "мужья, любите своих жен, как Христос возлюбил Церковь", "тайна сия велика есть, я говорю в отношении Христа и Церкви".

Таким образом, во многих библейских текстах намечается догматическая сторона учения о мистическом браке Христа и Церкви, однако помимо применения ее к истории. Напротив, в Откровении эта мысль как центральная раскрывается не только в онтологии Церкви, но также и в ее истории. Здесь без новых пояснений Церковь именуется жена, а далее и невеста (XXI, 9) Агнца, а ее соединение с Ним именуется "брак Агнца", который "наступил", ибо "жена Его приготовила себя" (7). Это приготовление осуществляется во всех судьбах Церкви до самого конца мира, которые символически изображаются в Откровении, и вся ее история в своем значении определяется как это приготовление, за которым наступает и самый брак. Смысл этого приготовления выражается в словах: "и дано было ей облечься в виссон чистый и светлый; виссон же есть праведность святых" (8). По поводу выражения "дано" экзегетами возбуждается вопрос о догматическом его значении: одни преувеличенно подчеркивают благодатную данность добрых дел, "праведности святых", исключающую оправдание делами,<<77>> но, очевидно, это выражение имеет и более общее значение: "следует, задано, предстояло". Во всяком случае, здесь включается синергизм, т. е. соединие тварной человеческой свободы с благодатной помощью Божией. Именно наличием свободы определяется различие в судьбах людей, как оно утверждается в Откровении.

Жена и невеста Агнца, Церковь в соборности и универсальности своей объемлет ее всевременность: прошлое, настоящее и будущее, как и сверхвременность и, наконец, вечность, как общее основание в Боге, как Софии Божественной. Но все эти стороны намечаются с лапидарной краткостью в этих последних главах Откровения: XIX, XX, XXI, причем в главе XIX раскрывается сторона историческая и человеческая, а в последних - небесное, божественное ее основание. Соответственно здесь и говорится о "наступлении брака Агнца", к которому "жена Его приготовила себя". Это приготовление есть весь мученический и пророчественный путь ее - "праведности святых", подвига веры и верности. И это еще раз торжественно подтверждается словами (очевидно, ангела, о котором говорится в следующем стихе): "напиши: блаженны званные на брачную вечерю Агнца" (10). Здесь мы имеем четвертый макаризм из семи ублажений, имеющихся в Откровении. "Брачная вечеря" (евангельский образ) и ее приближение означает наступление конца земной истории с переходом в новый эон, в котором Христос является близкими доступным в жизни его (ср. Мф. XXII, 2 сл.). Под "званными" здесь явно разумеются те, которые того достойны по жизни своей. Это стоит в прямой связи с приготовлением себя и облечением в чистый и светлый виссон, который есть праведность святых (7-8). Это "призвание" в данном смысле может выть приравнено последнему суду Агнца. Особую важность этим словам придает еще их особое подтверждение ангелом: "сии суть истинные слова Божии" (9), само по себе как будто и ненужное. Такое же подтверждение повторяется в XXI, 5, опять в связи с новым откровением о Невесте Агнца как новом Иерусалиме, сходящем с неба, и в XXII, 6, как бы в заключение всего Откровения.

Это последнее откровение производит такое сильнейшее действие на тайнозрителя, что "я пал к ногам его, чтобы поклониться ему" (10), προσκυνησαι - выразить божеское его почитание. "Но он сказал мне: смотри не делай сего: я - сослужитель тебе и братьям твоим, имеющим свидетельство Иисусово; Богу поклонись - τω θεω προσκύνησον - ибо свидетельство Иисусово есть дух пророчества" (10). (Подобный же текст с отсутствием конца его - от "ибо" и с небольшим отличием: имеется в главе XXII, 9: вместо "имеющим свидетельство Иисусово" - "пророкам и соблюдающий слова книги сей", что, конечно, по существу есть одно и то же. Здесь говорится о пророческом и исповедническом духе, который приравнивает служение его носителей ангельскому: "я - сослужитель твой" (в XXII, 9: "и братьям твоим"). Конечно, это относится лишь к данной стороне служения, но не упраздняет всего различия между ангелами и человеками, однако лишний раз подтверждает сочеловечность ангелов (с чем мы встретимся ниже, при толковании XXI, 17).

"Свидетельство" Иисуса есть, конечно, исповедничество об Иисусе, которое есть "дух пророчества" (как и было сказано Христом в ответ на исповедание ап. Петра на пути в Кесарию Филиппову: "не плоть и не кровь открыли это тебе, но Отец Мой, сущий на небесах", конечно, чрез ниспослание Духа Святого). В главе XII, 17 мы имеем еще подобное же синонимическое выражение о "прочих от семени жены, сохраняющих заповеди Божие и имеющих свидетельство Иисуса Христа".

Вторая половина XIX главы имеет совсем особое содержание и посвящена иным образам. Она открывается также небесной картиной "отверстого неба" с потрясающим небесным явлением. Она представляет исключительные трудности экзегетического истолкования. Сначала остановимся над непосредственным содержанием. Она начинается образом, напоминающим первого всадника VI, 2: "вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, который праведно судит и воинствует" (11). Эти эпитеты, конечно, отсутствуют в применении к всаднику на белом коне, но их мы встречаем в I, 5, III, 7, 14. (Ср. также Ис. XI, 3-5). "Очи у Него пламень огненный, и на голове Его много диадим" (12), очевидно, в знак множества народов, покоренных Евангелию (здесь и очевидное противоположение и параллель семи диадимам дракона: XII, 2 и зверя XIII, 1). "Он имеет имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого" (12). Этот стих по неясности своей, как и по месту, производящий впечатление "интерполяции", содержит мысль о новом имени (II, 17, III, 12), которое открывается лишь в будущем веке. Оно, очевидно, параллельно собственному имени Иисус, имени человеческому, в применении же к Богочеловеку-богочеловеческому. Но в 13 стихе мы имеем как будто противоречие, смущающее некоторых экзегетов и заставляющее их усматривать в ст. 12 интерполяцию. Это суть следующие слова: "имя Ему: Слово Божие - ο Λόγος του Θεου" (13). Конечно, само по себе не может не поражать здесь присутствие этого имени, кроме IV Евангелия вообще отсутствующего в Библии.<<78>> При всем различии применения этого имени в прологе четвертого Евангелия и в данном тексте нельзя не видеть здесь подтверждения того, что оно и Апокалипсис принадлежат одному и тому же писателю. Во всяком случае, на отрицающих это лежит onus probandi. Мнимое же противоречие между 12 и 13 стихами разрешается тем соображением, что Логос, хотя и есть имя Второй ипостаси, однако в ином смысле, нежели собственное богочеловеческое имя Иисуса, и, очевидно, так же как и это новое Его имя, никому неведомое, кроме Него Самого. Можно в известном смысле сказать, что ипостасное имя Логос, как и Дух Св., и даже Отец, не есть собственное в точном смысле, но, так сказать, собственно-нарицательное, выражающее ипостасное самооткровение в недрах Св. Троицы. Но наряду с этим внутритроичным ипостасным именем Христос имеет еще и собственное личное имя Иисус в Богочеловечестве Своем, а к нему присоединится еще и некое другое имя в будущем веке. Ему дается при этом еще и другое наименование, также скорее собственно-нарицательного характера; "на одежде и на бедре Его написан" имя: Царь царствующих и Господь господствующих" (16). Выше оно уже дано было побеждающему Агнцу (XVII, 14). "Он был облечен в одежду, обагренную кровью" (13), в отличие от "воинств небесных, следовавших за Ним на конях белых", которые "облечены в виссон белый и чистый" в знак своей чистоты и святости. Спрашивается, как должна быть объяснена эта кровь на одежде Агнца? Есть ли это кровь Им поражаемых противников?<<79>> Однако, это поражение, по контексту, еще не началось (хотя оно и может быть "пролептически" уже обозначено). Или же она принадлежит Самому Агнцу, "как бы закланному" (ср. I, 5; V, 9; VII, 14; XII, II)? Одинаково допустимо и даже совместимо как то, так и другое истолкование.

"И воинства небесные (очевидно, св. ангелы) следовали за Ним на конях белых" (14). Здесь не сказано, куда они следовали, но, во всяком случае, для участия в великом "поражении народов" (15) (ср. XIV, 15-20). "Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным. Он толчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя" (15).

Здесь мы имеем ряд образов, очевидно, не допускающих прямого, буквального истолкования; ему не поддаются ни "острый меч во устах Христовых", ни "жезл железный", ни "топтание точила вина ярости и гнева". Все это, очевидно, суть аллегории или символы, значение которых может быть понято лишь в соответствии общему смыслу этого контекста. Образ обоюдоострого меча, исходящего из уст Сына Человеческого, мы встречаем уже в начале Откровения, в небесном видении Богочеловека, в аспекте божественной вечности: "Я есмь первый и последний и живый" (I, 7); "Он держал в деснице Своей семь звезд... и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч, и лице Его, как солнце, сияющее в силе своей". Видение же XIX-ой главы хотя и имеет общую черту с первым: меч, исходящий из уст, отличается совершенно иным характером: здесь Иисус грядет в мир как Царь царствующих, чтобы поражать Своих врагов. Этот образ обоюдоострого меча, исходящего из уст Христовых, в обоих случаях, очевидно, должен иметь, прежде всего, одно общее значение как символ, выражающий непобедимую силу Слова, истины Христовой, которая существует и для вечности и открывается во времени. Однако при этом нельзя не отметить всего существенного отличия в образе Христовом, как оно дается в обоих Его явлениях, небесном (I, V главы) и обращенном к миру, к истории (главы XIX, ХХ), и в особенности евангельском, как синоптическом образе "кроткого и смиренного сердцем, подающего покой душам вашим" (Мф. XI, 29), так даже и Иоанновском, образом, в котором сияет свет вечности, звучит ее предвечное Слово. Это, разумеется, есть не противоречие или несогласуемость, но различие, которое должно быть осознано и почувствовано даже для того, чтобы быть в полноте воспринятым. Это суть разные стороны единого образа и откровения Христова, которые должны быть соединены и согласованы в жизненном их восприятии. И во всяком случае следует признаться, что не может не поражать некиим священным ужасом образ Царя царствующих, облеченного в одежду, обагренною кровию, с мечом, исходящим из уст, во главе воинств небесных, устремляющегося на врагов, для того чтобы истребить их. Само это истребление и война описаны в не менее суровых и резких образах. Этому посвящена вся последняя часть этой главы, имеющая для себя пролептическую параллель в главе XIV, 14-20: "И увидел я одного ангела, стоящего на солнце, и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающим на середине неба: летите, собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы" - следует их перечисление (17-18). Конечно, эта аллегория говорит о предстоящем кровопролитии. "И увидел я зверя и царей земных и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне и с воинством Его. И схвачен был зверь и с ним лжепророк... оба живые брошены в озеро огненное, горящее серой. А прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами" (20-21). Сражение описывается жестокими чертами ветхозаветного,<<80>> а вместе и апокалиптического стиля. И это впечатление усиливается еще тем, что "прочие" убиваются мечом, исходящим из уст Сидящего на коне, т. е. Христом, - образ в своем роде единственный, который, будучи понят буквально, конечно, несовместим с евангельским и вообще новозаветным изображением кроткого и смиренного сердцем, "яко овча на заколение ведомого, и яко же агнец прямо стрегущего его бесгласного" (Ис. LIII) Христа. Все эти суровые образы, конечно, ни в каком случае не допускающие для себя буквального истолкования, представляют собою аллегорию духовного боя в крайней степени его напряженности. Это совершенно ясно, и иного толкования не допускает. Вопрос же догматической экзегезы, здесь возникающий, будет таков: к какому событию и к какой эпохе истории Церкви могут быть эти образы применены? Ключом же к этому вопросу является еще другой, более основной: как надо понимать здесь пришествие с неба на землю Царя царствующих, чтобы сразиться со зверем и царями земными? Конечно, это не есть Парусия, Второе пришествие Христа во славе "судит" живым и мертвым" в конце этого мира. Да это еще и не есть конец, но лишь событие в пределах жизни этого мира, притом даже не последнее, потому что за ними следует еще целая апокалиптическая эпоха 1000-летнего царства (как бы мы его ни понимали), а после него еще восстание Гога и Магога. Поэтому описываемое в XIX главе относится не к концу, а к середине истории, хотя и приближающейся уже к последней зрелости. Но в Евангелиях, как и во всем Новом Завете, не говорится ни о каком ином возвращении Христа, пришествии Его в мир, кроме Парусии. За таковые не могут, конечно, почитаться и такие небесные, духовные явления Христа, как ап. Павлу на пути в Дамаск,