Трансформация представлений о синтоистских божествах под влиянием буддизма

В начале своего распространения буддизм воспринимался как нечто, явно отличное от установившихся институтов. Приблизительно до середины VII в. в тот день, когда хроники фиксируют записи, касающиеся буддизма, обычно не содержится записей на другие темы. Однако со второй половины VII в. буддийские записи уже могут дополняться информацией другого характера.

Статуя одного из защитников четырех направлений VIII в.

Буддизм пришел на землю, находившуюся "в ведении" синтоистских божеств, которые могли относиться к нему по-разному. Но для защитников компромисса между синтоизмом и буддизмом божества превращались в защитников буддизма. В указе Сётоку говорится: "Люди полагают, что боги Неба и Земли отстраняются от Будды и избегают его. Но если заглянуть в сутры, то там сказано о сонме божеств¹, защищающих Закон Будды и почитающих его" [Сёку нихонги, Тэмпё дзинго, 1 - 22 - 23, 766 г.]. На этом основании монахам предлагалось принять, участие в празднике вкушения первых плодов - одной из основных церемоний синтоизма, имевших общегосударственное значение. Ранее уже указывалось, что первоначально участие посторонних в этой церемонии не разрешалось. Допуск к участию в ней буддийских монахов свидетельствует об ослаблении традиционных табуаций синтоизма, а также указывает на преодоление отчуждения между адептами двух религий. Чрезвычайно важным для последующего синтеза буддизма и синтоизма является впервые отмеченное в этом указе отождествление многочисленных "низших" божеств буддийского пантеона (унаследованных им от брахманизма) и синтоистских божеств. Такое уравнивание создавало в будущем предпосылки для более полного перенесения свойств буддийских божеств на синтоистские.

¹(Здесь имеются в виду «низшие» божества буддизма, переводимые с помощью иероглифа «ками».)

Отметим, что указ Сётоку приходится на первый год новой эры правления, на который обычно падают эдикты, формулирующие общее направление политики нового правителя или новых лет правления. Для названия эр правления царицы Сётоку вначале были выбраны иероглифы "небо - покой - божество - защита" (Тэмпё дзинго, 765 - 767), а затем - "божество - защита - удивительный - облако" (Дзинго кэйун, 767 - 770). Прежде всего возникает вопрос: что были призваны охранять божества синтоизма? Обращает на себя внимание тот факт, что иероглиф "божество" в первый (и в последний) раз появляется в названии эры правления (исключение составляет эра Дзинки, но тут иероглиф "божество" употреблен атрибутивно и означает скорее не "божественный", а "удивительный").

Представляется, что сочетание иероглифов "дзинго" следует понимать по меньшей мере в двух смыслах. Исходя из приведенного выше указа и из общего характера правления Сётоку, активно содействовавшей распространению буддизма, сочетание иероглифов "дзинго" можно интерпретировать как "защита божествами буддизма".

Но не только Будду были призваны охранять божества в правление Сётоку. Функция защиты и охраны государства, которая ранее отводилась исключительно буддизму, теперь может выполняться и синтоистскими божествами либо совместно божествами и Буддой [Сёку нихонги, Тэмпё дзинго, 1 - 1 - 7, 766 г.; Дзинго кэйун, 3 - 5 - 28, 770 г.]. Так что под сочетанием иероглифов "дзинго" имеется, вероятно, в виду "защита божествами буддизма и государства".

Показательно, что если в начале распространения буддизма его синкретизм с синтоизмом возникал за счет моделирования буддизмом определенных принципов синто (буддизм как культ рода), то в данной ситуации в качестве порождающей системы выступает уже буддизм (божества как охранители государства), и роль божеств определяется в категориях весьма близких "государственному буддизму": "Следует молиться и поклоняться богам Неба и Земли. Они - основа страны. Если не относиться к ним с почтением, то как можно достичь процветания?" [Сёку нихонги, Хоки, 7 - 4 - 12, 777 г.].

Таким образом, разделение функций божеств и будд начинало уступать место более полной их взаимозаменяемости, что и привело в конце концов к появлению синкретического вероучения "хондзи суйдзяку". Напомним, суть его заключается в том, что синтоистские божества представляют собой временные воплощения будд и бодхисаттв. Аматэрасу, например, рассматривалась как аватара Вайрочаны. Позднее, в XV - XVI вв., с зарождением собственно японской религиозно-философской школы, это вероучение подверглось переосмыслению и в качестве временных воплощений стали уже выступать будды и бодхисаттвы.

Следует указать, что буддизм махаяны всегда был достаточно терпим к местным культам и включал в свой пантеон божества, которым поклонялись местные жители, чем до некоторой степени и объясняется его широкое распространение на Азиатском континенте. Непосредственные контакты с буддизмом ускорили многие процессы, происходившие внутри синтоистской традиции. Уже говорилось о том, что божества синтоизма были обычно жестко соотнесены с определенным районом, в границах которого они обитали и обладали божественной силой. Поэтому в особо важных случаях, когда требовалось обеспечить поддержку всех синтоистских божеств, дворцовые посыльные отправлялись в синтоистские храмы всех провинций. (Имеются в виду, разумеется, только государственные храмы. Их число продолжало увеличиваться: в храмовых списках "Энгисики" насчитывается уже более 3000 синтоистских храмов, получавших приношения двора.) В аналогичной ситуации достаточно было вознести молитвы в одном или нескольких самых значительных буддийских храмах. Связь между единичным и целым в буддизме диалектична: целое являет себя в единичном, и наоборот. В синтоизме же это отношение носит механистический характер.

Интерьер храма Синъякусидзи

Но уровень абстракции меняется с приходом буддизма. Так, сообщается о совершении приношений "богу землетрясений" [Нихон сёки, Суйко, 7 - 4 - 27, 599 г.], во второй половине VIII в. появляются сообщения о молениях жрецов "божеству болезней" (особенно много таких записей - восемь - падает на правление Конина). Это божество, во-первых, не имеет географической атрибутированности и, что также необычно, называется не по имени, а по выполняемой им функции. С громовником происходит то же самое: в "Манъёсю" и в "Нихон рёики" он называется либо "гремящим божеством", либо просто "богом грома" [Манъёсю, 1971, № 4235; Нихон рёики, I-1, I-3]. Такому божеству поклонялись уже не члены какого-либо определенного рода или общины, но все, кому требовалась его помощь. Это вызвало к жизни такое ранее неизвестное явление, как паломничество, которое, в свою очередь, означает более высокий уровень избирательности и, следовательно, развития личности. Однако в сезонности посещения синтоистских, святынь все-таки оставался сильно выраженный циклический характер синтоистской обрядности. Паломничество не только приурочивалось к личным потребностям адепта, но и увязывалось со временем проведения календарных обрядов.

По источникам IX - X вв. хорошо прослеживается также тенденция пространственной экспансии культов тех или иных божеств: им поклоняются не только в основном храме, но и во вновь основанных филиалах [Харада, 1966, с. 130 - 131], точно так же как храмы, посвященные, например, Каннон, можно было встретить повсеместно.

Даже в таком проникнутом духом и буквой синтоизма памятнике, как "Синсэн сёдзироку", явственно наблюдается эрозия имен божеств, которые раньше самым непосредственным образом связывались с мифологическими представлениями. Имена божеств были семантически значимыми, во многих из них содержалась запись основных моментов мифа [Симонова-Гудзенко, 1980]. В "Синсэн сёдзироку", однако, многие имена божеств выступают уже в редуцированном виде. Имя перестает быть значимым. Так, имя божества Ками-ниги-хая-хи-но-микото ("божественный - плодородие - быстрый - солнце - божество") может записываться в трех вариантах: полном (см. выше), сокращенном (Ниги-хая-хи-но-микото) и совсем усеченном (Хая-хи-но-микото). Это означает, что божества синтоизма постепенно теряли свой конкретно-мифологический характер и представали перед адептами в более абстрактном виде, лишенном во многом своей прежней временной, географической и ситуативной привязанности, что и создавало самые непосредственные предпосылки для синтоистско-буддийского синтеза.

Примером такого рода могут служить храмы Кумано, где процесс взаимовлияния двух религий в период Хэйан зашел достаточно далеко. Популярность этих храмов была настолько велика, что император Го-Сиракава (1155 - 1158) разрешил открыть их филиалы в столице Киото - факт немыслимый для раннего синтоизма, когда местонахождение храма не могло изменяться, ибо это нарушало "божественную топографию".

Под влиянием развивающихся феодальных отношений, а также высокоупорядоченной иерархичности социальных отношений внутри сангхи, которую буддизм выработал в Китае и Корее еще до прихода в Японию, организационная структура государственного синтоизма претерпевает существенные изменения. Руководство делами, касающимися синтоизма, стало вестись из ведомства, называемого Дзингикан - Ведомство божеств небесных и земных. Ведомство в окончательном виде было создано в соответствии с "Законами о божествах", входившими в качестве составной части в кодекс "Ёрорё". В его ведении находились все государственные синтоистские храмы, их жречество, государственные церемонии. Помимо аппарата управления (чиновников) в штат ведомства входили традиционные наследственные жреческие корпорации ("камбэ") - 58 человек из родов Накатоми, Имибэ и Урабэ (прорицатели). Были представлены также музыканты и танцоры.

Положение Дзингикана в иерархии государственных учреждений отличалось двойственностью, до сих пор не нашедшей удовлетворительного объяснения. С одной стороны, Дзингикан обладал статусом "ведомства" ("кан"), который кроме него имел лишь Дайдзёкан (описательно переводится как "государственный совет"). Но, с другой стороны, глава Дзингикана носил весьма невысокий ранг (младшую степень младшего четвертого ранга). Не вдаваясь в подробное обсуждение этого вопроса, отметим только, что сам правитель оставался главной фигурой основных ритуалов государственного синтоизма, и Дзингикан рассматривался, возможно, в качестве технического органа. Хотя многие посты в нем, как и прежде, передавались по наследству, все его чиновники носили ранги ("кураи"), которые были обязательны для чиновников других ведомств. Многим жрецам на местах также присваивались ранги.

Определенные усилия были предприняты и для изменения статуса храма Исэ. Например, на церемонии проводов жрицы этого храма, избираемой из числа девственниц царского рода, стало обязательным присутствие всех столичных чиновников [Сёку нихонги, Энряку, 4 - 9 - 7, 786 г.], т. е. эта церемония была возведена в ранг общегосударственных.

Внешний храм в Исэ

Как уже отмечалось, синтоистский пантеон рассматриваемого периода представлял собой иерархическую упорядоченность родовых божеств наиболее влиятельных родов. Существовали три основные категории божеств: "небесные", "внуки небесных божеств", "земные божества". Эти категории отражали очередность появления божеств в японском мифе, причем, чем раньше появилось божество, тем большим признавалась его значимость. Разумеется, реальное историческое развитие вносило коррективы в эту схему. И в первую очередь это относится к Аматэрасу, которая по всем своим типологическим признакам входит в категорию "внуков небесных божеств", но тем не менее считается главным божеством пантеона.

Внутренний храм в Исэ

Помимо приведенной выше традиционно сложившейся системы ранжирования божеств была создана и другая: божествам присваивались придворные ранги, которые позволяли, во-первых, осуществлять более дробную классификацию, а во-вторых, строить ее не как иерархию родовых божеств, а как иерархию феодальную. Впервые такой ранг был пожалован Хатиману в 749 г. [Сёку нихонги, Тэмпё сёхо, 1 - 2 - 27]. Проблема соотношения этих двух систем нуждается в дальнейшем изучении, что должно помочь ответить на вопрос, в какой степени новая система являлась предписанной. Процесс "инвентаризации" син тоистских храмов имел целью создание единой, огосударствленной сети храмов, которую мы находим в "Энгисики".

Экономическую основу существования крупных синтоистских храмов составляли пожалованные им поля с приписанными к ним крестьянами. Нам неизвестна кривая роста земельных владений, но можно с уверенностью утверждать, что в Исэ они стабильно увеличивались, и в 780 г. храму принадлежали 1023 двора, которые половину ежегодного налога рисом платили храму, а также служили для него источником рабочей силы. Однако в целом приходится констатировать, что синтоистские храмы далеко уступали буддийским в своем экономическом значении, и, судя по записям хроник, государство не было обеспокоено ростом их наделов.

С конца IX в. начинает проводиться перепись синтоистских храмов, указ о которой относительно буддийских храмов был издан еще в 716 г. [Сёку нихонги, Рэйги, 2 - 5 - 15]. Буддийские храмы должны были представлять списки монахов, опись имущества, отчет о совершенных молениях и т. д.

В 798 г. синтоистским храмам предписывалось сменять жрецов через каждые шесть лет, а на следующий год было предложено подать родословные жреческих фамилий [Нихон коки, Энряку, 18 - 12 - 29], которые согласно установлению 881 г. обновлялись раз в три года [Сандай дзицуроку, Гангё, 5 - 3 - 26]. Назначение жрецов в несколько крупнейших храмов стало проводиться лишь с одобрения государственного совета [Нихон коки, Энряку, 23 - 6 - 13, 803 г.], а в 804 г. были уже представлены первые храмовые записи, содержащие сведения различного характера [Такатори, 1979, с. 211].

Еще одной областью, в которой наблюдается взаимовлияние синтоизма и буддизма, является иконография. Традиционная синтоистская погребальная пластика ("ханива") исчезает, но преемственность буддийской скульптуры ясно прослеживается, как в материале (глина), так и в трактовке образа: в ней заметны черты идеального воина периода Ямато. О степени распространения буддийской скульптуры из глины свидетельствует, например, инвентарная опись храма Сайдайдзи от 779 г. Из 124 перечисленных в ней статуй 72 сделаны из глины. Буддийская скульптура вообще появляется раньше, нежели настенная живопись, в чем также проявляется изобразительная традиция, предшествующая распространению буддизма [Иофан, 1972].

Ханива

Чрезвычайно интересна информативная функция, которую играет священное изображение в период средневековья. Сошлемся на такого признанного авторитета богословия, как Иоанн Дамаскин. Рассуждая о евангельском цикле, он писал: "Так как не все знают грамоту и могут заниматься чтением, то отцы рассудили, чтобы все это, подобно тому как некоторые славные подвиги, было рисуемо на иконах для краткого напоминания" [Дамаскин, 1913, с. 321]. Григорий I запрещал, в свою очередь, "уничтожать изображения святых... они имеют исключительное значение - такое же для несведущих простецов, какое для грамотных имеют письменные тексты" [Гуревич, 1981, с. 39 - 40].

Непосредственная связь между скульптурными изображениями и сутрами явственно видна и в определении обязанностей Управления рукописей и книг (Дзусёрё), в чью компетенцию входил, в частности, контроль над изготовлением буддийских статуй, а также перепиской сутр [Миллер, 1978, с. 90].

Показательно, что "Нихон рёики" повествует в основном о чудесах, сотворенных статуями, но не сутрами. Памятник, целиком посвященный чудодейственности сутр ("Хокэ кэнки"), появляется лишь в XI в. Не случайно также, что в первые годы после принятия буддизма именно статуи, а не сутры или еще какие-нибудь предметы культа были выброшены в канал, ибо именно они воспринимались как олицетворение всего буддийского вероучения. Распространение буддийских текстов, их переписка в VII - VIII вв. происходили в большинстве случаев по повелению свыше, т. е. были связаны теснее с государственным, а не с народным буддизмом [Сугавара, 1969, с. 11].

Таким образом, на народном уровне восприятие адептами учения Будды шло не от текста к изображению, а от устной проповеди к изображению, а затем уже и к тексту, что, как нам представляется, справедливо и по отношению к народной культуре мирового средневековья вообще.

Карма и зооморфность

Как уже отмечалось, синтоистские божества еще не прошли окончательно стадии антропоморфизации (особенно это касается ландшафтных божеств). Они могут являть себя и в человечьем обличье, но все-таки основной представляется их зооморфная сущность.

Синтоистский Жертвенник. Поздний дзёмон

В буддийских текстах зооморфность осмысляется, во-первых, как олицетворение злой природы и, во-вторых, как наказание за прегрешения в прошлых рождениях. Выше на примере змея уже достаточно говорилось о злой природе зооморфных божеств в позднесинтоистских и буддийских текстах¹. Что касается связи между зооморфностью и кармой, то в этом смысле представляется показательной легенда "Нихон рёики" III-24. Монаху Эсё явился во сне человек, который попросил его читать сутры для своего спасения. На следующий день к монаху пришла маленькая белая обезьяна и попросила Эсё о том же. Монах спросил: "Кто ты такая?" Обезьяна, которая в настоящем перерождении была Великим божеством Тага, ответила: "Я был царем страны Синдху, что лежит на востоке Индии. В этой стране были тысячи монахов, забросивших земледелие. Поэтому я повелел: "Не должно быть столько монахов". Многих, но не всех вернул я миру. Хотя я и не запретил самосовершенствование, но только ограничил число монахов, возмездие настигло меня. Я переродился обезьяной и стал богом этого храма. Чтобы избавиться мне от этого тела, прошу тебя: поживи в этом храме, почитай "Сутру лотоса""².

¹(Важное исключение представляет собой образ оленя. Причины этого явления не совсем понятны. Возможно, они связаны с упоминавшейся нами ролью оленя как жертвенного животного в синтоистском ритуале плодородия.)

²(В данном предании «Нихон рёики» отражены широко распространившиеся в конце Нара — начале периода Хэйан представления, согласно которым родина божеств синтоизма находится в Индии, но за совершенные там грехи они в качестве кармического воздаяния переродились в Японии и являются объектом проповеди учения Будды. Забегая вперед, отметим, что с течением времени по мере роста самоосознания синтоизма этим божествам начинает приписываться большая значимость, выражаемая, правда, в терминах буддийской религиозно-философской мысли. Сначала их называют бодхисаттвами (в «Энгисики» четыре божества носят этот титул), а в конце периода Хэйан многие божества уже считаются татхагатами (яп. «нёрай»).)

Таким образом, буддийское учение о карме оказалось удобным средством объяснения злой природы зооморфных синтоистских божеств. Надо заметить, что буддизм не только подчеркивал принципиальную разницу между антропоморфностью и зооморфностью, но и сводил их к явлениям одного причинного порядка: антропоморфность и зооморфность, по буддийским представлениям, могут сменять друг друга в зависимости от личных деяний. Добрые деяния ведут к перерождению в мире людей, злые же оборачиваются перерождением во плоти животного.

Превращение грешника в животное может совершаться прямо на глазах. Когда на седьмой день после смерти Хиромусимэ, известной своим безжалостным нравом, приоткрыли крышку ее гроба, то "вверх от поясницы она уже стала коровой, а на лбу росли рога длиной в четыре суна. Руки ее стали коровьими ногами, а ногти стали походить на копыта. Вниз от поясницы она еще оставалась женщиной. Хиромусимэ ела траву, а не рис, после еды жевала жвачку. Одежды на ней не было, и она лежала в собственных нечистотах" [Нихон рёики, III-26].

Трактовка животных в "Нихон рёики" характеризуется двойственностью: наряду с осмыслением животных как проявлений нечистого, вызванного прегрешениями в прошлом, отношение к ним во многом определяется сочувствием. Особенно это заметно, когда речь идет о перерождениях животными кровных родственников. Приведем в качестве примера весьма показательную в этом смысле легенду "Нихон рёики" (I-10). Кура-но Иэгими решил искупить свои грехи путем чтения сутр. С этой целью он пригласил монаха, который и вознес молитвы. Окончив службу, монах собрался уже было лечь спать, когда ему пришло в голову уйти сейчас же, прихватив с собой хозяйское одеяло. Но тут он услышал голос: "Не бери одеяло!" Монах огляделся, но не увидел никого, кроме быка, стоявшего под навесом кладовой. Бык рассказал монаху, что в своем прошлом перерождении он был отцом Иэгими. Он похитил у сына десять снопов риса и никогда не рассказывал ему о содеянном. "Оттого в этой жизни я переродился быком, чтобы искупить прегрешение. Как ты, монах, можешь с легкой душой похитить одеяло? Если хочешь узнать, правду я говорю или нет, приготовь для меня место. Я приду и лягу туда. И ты будешь знать, что я его [Иэгими] отец". Пристыженный монах на следующий день сотворил молитву и рассказал о случившемся. Хозяин был очень расстроен. Он подошел к быку, постелил соломы и сказал: "Если ты действительно мой отец, ляг сюда". Бык подогнул колени и лег. Родственники запричитали и заплакали. Иэгими поклонился отцу и уверил его, что прощает прегрешение. Бык вздохнул и заплакал. Он умер в тот же день. После случившегося Иэгими совершил множество благочестивых поступков, чтобы замолить грех отца.

Обращает на себя внимание сочувственное отношение Иэгими к отцу, несмотря на совершенное им прегрешение, за которое тот был наказан. Важно отметить также, что отец переродился быком в своем прежнем доме: духи-предки, в соответствии с представлениями многих религий с сильными пережитками родового строя, к которым относится и синтоизм, обитают в непосредственной близости от жилища своих потомков. В легенде проявляется и другое качество, свойственное духам предков, - их покровительство по отношению к потомкам. В данной легенде бык примером собственного воздаяния удерживает монаха от греховного поступка, за который тот неминуемо должен понести страшное наказание. Нам представляется, однако, возможным трактовать этот эпизод и как защиту духом-предком имущества своих потомков.

Осмысление в оппозиции "культурное - природное" (вариант проявления: "антропоморфность - зооморфность") "культурного" как начала, безусловно, благого, приводило к осознанию того, что будды и бодхисаттвы суть существа более высокого порядка, даже если синтоистские божества и выступают в антропоморфном обличье. В преданиях дома Фудзивара сообщается [Нихон рэкиси дайдзитэн, 1959, ст. "Дзингудзи"], что в 8-м году Вадо или в 1-м году Дзинги (716 или 724 г.) одному из Фудзивара во сне явился человек "необычной наружности" (в этой формулировке содержится явный рудимент более ранних синтоистских представлений, не допускавших антропоморфность как главную ипостась божества), который назвался божеством Кэхино. Божество попросило Фудзивара построить для него буддийский храм и совершать в нем моления, для того чтобы оно перестало перерождаться божеством, обличье которого оно приняло ввиду своей дурной кармы. Фудзивара согласился и построил храм ("дзингудзи").

Касуга родовой храм рода Фудзивара

Согласно ранним синтоистским представлениям, божества появляются ночью и исчезают днем (см., например, [Нихон сёки, Судзин, 10 - 9 - 27}: "Могилу эту днем копали люди, а ночью - боги"). Это их органическое свойство в буддийской традиции подвергается решительному переосмыслению. В позднейших версиях легенды "Нихон рёики" об Эн-но Сёкаку (I-28), уже разобранной нами, божество Хито-кото-нуси-но-ками строит мост между двумя горами только ночью, ибо оно стыдится своей "ужасной" наружности [Кондзяку моногатари, XI-3}.

На примере некоторых преданий "Фудоки" было показано, как оппозиция "культурное - природное" реализовалась также в паре "государь - локальное божество". В буддийских текстах первый член этой пары может быть заменен на лицо, отличающееся буддийскими достоинствами. В "Фудоки" по крайней мере дважды упоминается о злых божествах, которые не пропускают мимо половину людей и лодок [Древние фудоки, 1969, с. 72, 84]. Во втором случае говорится, что, получив жалобу, царь отправил посланца, с тем чтобы тот совершил моления для умиротворения Великого бога Микагэ, мешавшего людям. В "Нихон рёики" повествуется о богатырше, потомке оборотня лисицы Мино-но Кицунэ, которая грабила проезжавшие мимо суда. Ее побеждает внучка монаха Додзё [Нихон рёики, II-4].

В заключение этого раздела отметим, что осмысление зооморфности как злого начала не приобрело в Японии религиозно-философской традиции необратимого характера, что связано, возможно, с тем, что процесс антропоморфизации, проходивший и внутри синтоистской традиции, был законсервирован с приходом буддизма. В рамках полемики, которую вели представители собственно японской школы "кокугаку", зооморфность как неотъемлемое качество многих синтоистских, божеств выступает в качестве антитезы по отношению к буддийским представлениям об антропоморфности. Хирата Ацутанэ сообщает, например, что одно из главных лиц, участвовавших в раскрытии заговора монаха Докё, - Киёмаро во время усмирения мятежа был ранен в ногу. Рана оказалась настолько тяжелой, что он больше не мог передвигаться самостоятельно. Однажды, когда он путешествовал в паланкине, ему повстречалось 300 диких кабанов. Они длительное время сопровождали Киёмаро. Когда же на месте удивительного происшествия был построен синтоистский храм, Киёмаро снова смог ходить. Хирата Ацутанэ заключает, что синтоистские боги отблагодарили Киёмаро за мужество и преданность "императору" [Хирата, 1936, с. 388].