Предание своему ученику о том, как внимательно пребывать в келье вместе со своими послушниками

 

Об авторе и трактате см. в Предисловии, с.11—14. Курсивом в круглых скобках приводится древнерусский текст. Цитаты из Священного Писания оставлены в том виде, в каком они приведены в рукописи. Из двух греческих рукописей, известных А.Риго (Vat. gr. 663, ff.223r—229v; Oxon. Bodl. Miscell. 242, ff.398r—406r), итальянский перевод осуществлен по ватиканской. Все сколько–нибудь существенные расхождения между древнерусским текстом и итальянским переводом оговорены в примечаниях.

ПРИЛОЖЕНИЕ

 

Проблемы композиции и авторства трактата

«Метод священной молитвы и внимания»

 

 

При первой публикации трактата Hausherr высказал предположение, что автором сочинения является не Симеон Новый Богослов, а Никифор Уединенник. Для подтверждения этой гипотезы ему не хватало рукописей, в которых трактаты обоих авторов объединялись бы в одно целое (и, добавим, под одним именем). Немного времени спустя такие рукописи–связки (однако, так и не надписанные именем одного автора) были им разысканы. Казалось, гипотеза обрела прочные основания. Вот ее суть и связанные с ней проблемы.

В «Добротолюбии» помещено произведение преп. Никифора «О трезвении и хранении сердца» [484]. Оно состоит из первой части, написанной самим Никифором, из средней части (антологии святоотеческих высказываний о молитве) и заключения (продолжения повествования Никифора). Последним произведением, цитированным Никифором в средней части, является выдержка из какого–то (неизвестного) произведения св. Симеона Нового Богослова. В начале заключительной части имеются вопрос и ответ, в котором приводится почти дословная цитата из трактата о трех способах молитвы (с.248 рус. пер., строки снизу 8—6). Согласно первоначальному предположению Hausherr’а, между цитатой из Симеона и заключительной частью как раз и находился первоначально трактат о трех способах молитвы. При этом на основании Vat. 710, где имеется фрагмент (или вставка?) трактата, отсутствующий в других рукописях, слова которого можно интерпретировать как отсылку к антологической подборке Никифора, издатель высказал гипотезу (не принимая ее пока всерьез) об авторстве Никифора.

{С. 163} После обнаружения новых рукописей гипотеза приняла следующий вид. Симеону принадлежит только небольшая цитата в антологической подборке (с.247–8 русского Добротолюбия). За ней начинался трактат о трех способах молитвы, написанный Никифором, и продолжался вплоть до конца сочинения «О трезвении и хранении сердца». Надписание трактата именем Симеона объясняется соседством с предваряющей его цитатой из Симеона Нового Богослова. Связующая часть в Добротолюбии (вопрос и ответ) между цитатой из Симеона и заключением сочинения Никифора «О трезвении и хранении сердца» является интерполяцией переписчиков.

Рассмотрим подробнее в более удобном схематическом виде композицию сочинений Никифора (=произведение) и Симеона (=трактат), гипотетически объединенных в одно целое, связуя ее с данными рукописей.

1. Начало произведения Никифора (Доброт., Vat. 710, fol.272v; рус. пер. с.239–47 до цитаты из Симеона).

2. Цитата из Симеона (Доброт., Vat. 710 [и др.]):

2.1. Первый абзац; ср. 3.2.1.

2.2. Второй абзац; ср. 3.2.2. Из рук. Vat. 735 и Ivir. 713 (Hausherr 1930, p.181 = 1966, p.6), в которых начало абзаца читается: «Поняли–ль вы, братие, из отеческих речений, что есть некий духовный способ…», — видно, что вариант Добротолюбия вторичен, а абзац воспринимается как конец антологической части (тем самым надписание «самого Никифора» надо было бы поместить перед абзацем, а не после него).

Здесь, согласно incipit (однако Hausherr’ом не указан excipit!) Vat. 710, кончается произведение Никифора.

3. Трактат о трех способах молитвы (всеми рукописями надписывается именем Симеона; почти во всех рукописях трактат никак не связан с Добротолюбием):

3.1. Стихотворная эпиграмма (в ряде рукописей, см. с.000).

3.2. Прозаическое предисловие (связано с «Методом» только в рук. Pant. 571):

3.2.1 Первый абзац = п.2.1 = РЕАЛЬНАЯ СВЯЗКА 2.1/3.2.1;

3.2.2 Второй абзац, рукопись Pant. 571 отличается от п.2.2 в Доброт. (вариант Vat. 710 Hausherr’ом не указан).

3.3. Сам трактат (многие рукописи; в т.ч. Pant. 571 = РЕАЛЬНАЯ СВЯЗКА 3.2/3.3 = ОПОСРЕДОВАННАЯ СВЯЗКА 2.1/3.3; Vat. 710, fol.169v–178):

{С. 164} 4. Продолжение произведения Никифора:

4.1. Переходная часть от трактата к произведению: полностью опускается в рук. Vat 710, имеется только в Доброт.

4.1.1. Атрибуция–заглавие «самого Никифора»;

4.1.2. Первый абзац (вопрос);

4.1.3. Второй абзац (первый абзац ответа);

4.1.4. Третий абзац (второй абзац ответа): частичная цитата из трактата о трех способах молитвы;

4.2. Окончание произведения (со слов «Внимание есть», по рус. пер. с.248, снизу строка 2): Доброт. [продолжение Никифора]; Vat 710, fol.178 [фактически как продолжение Симеона] = РЕАЛЬНО–ФОРМАЛЬНАЯ СВЯЗКА 3.3/4.2.

Из рассмотренной композиции вытекают прежде всего следующие варианты решения проблемы и связанные с ними вопросы:

А. Произведение Никифора «О трезвении и хранении сердца» (заключительная часть, т. е. 4.1—2 или только 4.2) и трактат Симеона — одно произведение:

А.1. Автором его является Никифор;

А.2. Автором его является Симеон;

А.3. Каков подлинный вид трактата (что является вставками и какой текст исходный)?

Б. Произведение Никифора и трактат — разные сочинения:

Б.1. Автором трактата является Симеон;

Б.2. Автором трактата является кто–то другой (не Симеон и не Никифор);

Б.3. Где пролегают границы трактата и произведения?

Позиция Hausherr’а (радикальная) определяется п. А.1. При ответе на вопрос А.3 текст Добротолюбия 4.1 признается интерполированным (Hausherr 1930, p.181 = 1966, p.6). Симеону принадлежит только часть 2 = 3.2 (но здесь отсутствуют необходимые палеографические уточнения), а Никифору — 3.3 и 4.2. Уязвимые места позиции ученого: а) еще не отыскалось ни одной рукописи 3.3, которая была бы надписана именем кого–либо другого, кроме Симеона; б) нет ни одной рукописи, в которой части 3.3 и 4.2 были соединены вместе и надписаны именем Никифора; в) соединение в ряде рукописей эпиграммы 3.1 (не принята во внимание Hausherr’ом) с трактатом 3.3 (без 3.2) с указанием авторства Симеона.

Позиция А.Риго (умеренная) определяется Б.2. Такого же мнения придерживается и А.И. Сидоров (с правильными и необходимыми оговорками о возможных открытиях при изучении новых рукописей).

{С. 165} Позиция В.М. Лурье (консервативная) определяется Б.1.

Полемику В.М. Лурье с А.Риго см. в указанных в Предисловии работах. Однако удивительно, что ни тот, ни другой ученый, похоже, не задался другим вопросом (Б.3), по–видимому, считая его исчерпанным ввиду ответа Hausherr’а на вопрос А.3. Предпочтение чтению в Добротолюбии (по–видимому, в т.ч. и 4.1), напротив, отдает (с.205 статьи в «Символе») А.И. Сидоров (и напоминание о чрезвычайно существенном вопросе Б.3, отодвинутом на второй план у Риго и Лурье, является несомненной заслугой патролога).

Отстраняясь от решения проблемы авторства трактата на основе стиля и языка (любые доводы по сравнению стиля трактата с манерой писать Симеона можно опровергнуть апелляцией к особым задачам трактата; стилистический анализ станет возможным только после составления специальных словарей–конкордансов Симеона, Никифора и лексики трактата), остановимся подробнее на второй проблеме — первоначальном виде трактата.

Еще Hausherr отметил как палеографический курьез одну странную особенность Vat. 735 — рукописи, которая вклинивает в рассуждения о втором способе молитвы конец трактата, затем сразу переходит к третьему способу (опуская остальную часть рассуждений о второй молитве), но повторяет при этом снова второй раз конец трактата (причем с новыми ошибками!).

По нашему мнению, ученый не придал должного внимания этому поистине странному феномену и напрасно не постарался объяснить его. Между тем, во время работы над переводом у нас возникли если и не точно такие же, как у писца Vat. 735, искушения поменять местами части трактата, то, во всяком случае, серьезные недоумения.

В «вопросо–ответной» части проводится довольно неожиданное сопоставление четырех ступеней Иоанна Лествичника и трех способов молитвы. Автор доходит до того, что третьей степени «совершенного мужа» (кажется, именно к мужу, а не к юноше, занятому псалмопением, относится мысленная брань, хотя грань здесь между второй и третьей ступенями расплывчатая) он приписывает молитву второго образа, раскритикованную ранее, причем оказывается, что «совершенный муж» предается второму способу молитвы чуть ли не постоянно (kaˆ p£lin tÍ deutšrv prosocÍ kaˆ proseucÍ æj t¦ poll¦ prosedreÚei)! Между тем, хотя второй способ молитвы и лучше первого, он все–таки является «ночью» (пусть и «полнолунной») и «мраком ума», а практикующий вторую молитву лишается {С. 166} мзды, окрадывается тщеславием и порицает других. Гораздо резоннее было бы связать все четыре степени Лествичника только с третьим способом молитвы, не упоминая об отвергнутых первом и втором, вместо того чтобы проводить неясные и смутные параллели между восхождением на четыре ступени и разными образами молитвы. В начале трактата третий способ характеризуется скорее некоторыми техническими приемами (с необходимой приуготовительной частью), в то время как в конце сочинения третий образ фактически вбирает в себя два предыдущих, а его отличия касаются прежде всего последовательности ступеней, нежели способа молитвы. Любопытен и порядок числительных «второе и первое внимание» в конце трактата при описании построения стен духовного дома. Возведение стен описывается не столько как достойная оборона взрослого мужа, которому подобает наносить превентивные удары при появлении противника (третий способ молитвы), но как глухая оборона и чуть ли не капитуляция (diadidr£skontej) второго образа. Следовательно, речь идет о втором способе, который вполне естественно и упоминается сначала при перечислении. Упомянутый же после него первый образ молитвы рискует употреблять только опытный старец, который может взирать на небо очами, но и то изредка и ненадолго из–за опасностей такого способа молитвы. Иными словами, в результате оказывается некоторое смещение акцентов: если в первой части первые два образа молитвы критикуются сами по себе, то из второй половины трактата следует, что они возможны и даже полезны, но только свершаемые правильно и в свой черед.

В итоге можно составить такую схему соответствия трех способов молитвы четырем ступеням духовного восхождения и трем этапам построения духовного дома:

Образы молитвы	Ступени восхождения	Возведение дома
(последовательность изложения в трактате обратная)
3. Правильная молитва (относится не только к 1 и 2, но ко всем «ступеням восхождения»)	1. Умаление страстей	1. Фундамент
(3–2. То же, что предыд. пункт, или переход к след.?)	2. Псалмопение	(1–2. То же, что предыдущий пункт, или переход к след.?)
2. Внутренняя умственная молитва, возмущаемая постоянно внешними чувствами	3. Брань мужа	2. Стены
1. Внешняя молитва	4. Мудрость старца	3. Кровля

{С. 167} Из этой таблицы видно, что в трактате имеются, конечно, определенные закономерности в логическо–композиционном построении, но некоторая «несостыковка» очевидна. Из этого можно было бы сделать некоторые далеко идущие выводы — например, что вопросо–ответная часть трактата является позднейшим дополнением–схолией. Схолиаст (заявил бы автор такой несуществующей гипотезы) пытается совместить учение о трех способах молитвы со ставшей классической «Лествицей» преп. Иоанна, искусственно разделяя последнюю (как известно, тридцатиступенчатую [485]) на четыре стадии, к тому же все время повторяясь и впадая в противоречия со сказанным в начале трактата о сути первых двух молитв. Стилистика вопросо–ответной части и предшествующей ей, если мы не ошибаемся, не выдает какого–либо приметного сходства.

Может быть, руководствуясь схожими соображениями, переписчик D (если только у него было время для раздумий) и намеревался вначале исправить несоответствие путем перестановки части вопросо–ответов в начало трактата, но затем передумал, увидев, что не весь переставленный текст вписывается в описание второй молитвы, и, не желая портить рукопись, переписал текст второй раз.

Какие соображения мог бы еще выдвинуть переписчик D, если не признал бы сам свою ошибку?

Деление трактата на две части нельзя опровергнуть на том основании, что начало остается незавершенным. Во–первых, сам автор пишет: «Прочему ты научишься, с <помощью> Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце» (следовательно, дальнейшие наставления излишни). Во–вторых, именно словами «сиди в келье своей, и это всему тебя научит» заканчивается 59 слово Исаака Сирина. Более того. Названное 59 слово посвящено молитве, совершаемой с понуждением (при этом упоминается о «трех степенях, по которым душа приближается к Богу»!), о другой же молитве («умном делании») автор специально умалчивает (см. цитату, приведенную в Предисловии). Не написал ли автор трактата о трех способах молитвы свое произведение в качестве «специального дополнения», своеобразного pendant к слову Исаака Сирина, закончив свой трактат точно так же, как и почитаемый им {С. 168} святой? Конечно, это предположение, строго говоря, не имеет силы аргумента, поскольку гипотезу о связи трактата с 59 словом Исаака Сирина доказать с уверенностью невозможно (сам Исаак Сирин цитирует, хотя и безлично, вполне определенное изречение аввы Моисея).

Второй довод. Неожиданное вторжение принципа «вопросо–ответа» отмечает резкую грань композиции произведения. Остается непонятным, почему задан всего лишь один вопрос, который выглядит довольно «куцо» и одиноко, а ответ на него кажется лишь «вариациями на тему» с постоянными репризами? Конечно, сочинения, в которых появляется в конце только один вопросо–ответ, можно назвать довольно распространенными (например, 5 и 78 слова Исаака Сирина по русскому переводу или конец сочинения св. Григория Синаита «Наставление безмолвствующим», т.5 Добротолюбия, с.227). Но композиция вопросо–ответов у Исаака Сирина и других авторов гораздо более последовательная, без повторов и с развитием мысли [486]. Если же мы сочли бы, что «вопросо–ответная» часть продолжается в Добротолюбии (см. нашу схему, 4.1.2—3) и оба вопросо–ответа (в «Методе» и Добротолюбии) составлены, скажем, Никифором Уединенником, то все стало бы на свои места.

Единственное совершенно неоспоримое доказательство ошибочности такого хода рассуждений — самая первая фраза «Метода» (важнейшее связующее звено между первой и второй частями): «Три суть образа молитвы и внимания, которыми душа возводится или низводится: возводится, пользуясь ими своевременно, а низводится, владея ими не вовремя и несмысленно». Только это предложение оправдывает переход от центральной части ко второй («вопросо–ответной») и смещение акцентов (о котором мы уже говорили выше) от «пропедевтического» отрицания в начале двух способов молитвы к относительному их признанию и «оправданию» в конце. Что же касается других признаков, свидетельствующих о едином замысле трактата, то нам удалось, кажется, найти весьма близкую аллюзию в первой части «Метода» (до вопроса и ответа с цитатой из «Лествицы») с главкой 46 слова 27 «Лествицы» (см. аппарат), хотя поиски следовало бы продолжить. Кроме того, увещание преп. Иоанна (§61): «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим; и тогда познаешь пользу безмолвия», — имеет непосредственный отклик в описании способа третьей молитвы.

{С. 169} Из всего сказанного вытекает очень важный вывод. Композиция трактата «Метод священной молитвы и внимания» членится на вступление, центральное описание трех способов молитв и заключительную «вопросо–ответную» часть. Во вступлении сразу формулируется тот связующий принцип, который не дает распасться центральной и заключительной частям (несмотря на некоторое их противоречие друг другу из–за резкости формулировок описания первых двух способов молитвы и несоответствия трех–и четырехчленной структуры) на самостоятельные темы и позволяет объединить их в самом конце. Композиция приобретает четко продуманный и завершенный (кольцевой) характер с введением, тезисом (первые два способа молитвы неправильны при неумелом использовании), антитезисом (третий правильный образ) и кодой–синтезом (возможность использования первых двух в третьем). Вполне естественно полагать, что до первой фразы «три суть…», сильно акцентированной во всех смыслах, в трактате вряд ли могли быть композиционно (и содержательно) посторонние рассуждения (под вопросом только эпиграмма). То есть, пункт 3.2 в Пантелеимоновской рукописи явно вторичен вследствие неправильно распределенной границы и относится к пункту 2.2 — другому трактату (Симеона), а правильное incipit дают прочие рукописи «Метода». Значение Pant. 571 остается лишь в доказательстве следования «Метода» в сочинении Никифора (до редакции, дошедшей до нас в нынешнем Добротолюбии) сразу за цитатой из Симеона. С другой стороны, композиционная завершенность трактата исключает из него как пункт 4.1, так и 4.2. Для решения вопроса, был ли п. 4.1 изначально в сочинении Никифора или является вставкой (полностью или частично) переписчиков, необходимы дополнительные исследования. Нам кажется, что полное отсутствие связки 4.1 при переходе от конца антологической части (то есть «Метода») сочинения Никифора к заключению последнего маловероятно, но минимальные интерполяции не исключены.

Определив на основании анализа композиции «Метода» его возможные границы, можно попытаться ответить и на другие вопросы. Сразу же сделаем оговорку, что наши рабочие гипотезы направлены только на постановку проблем, решаться которые должны лишь путем полного исследования всей рукописной традиции и подготовки нового исчерпывающего критического издания с учетом всех греческих (в т.ч. афонских) и славянских рукописей (об этом речь уже шла выше в Примечаниях).

Соединение воедино в Pant. 571 пункта 2 с пунктом 3.3 было возможно только благодаря тому, что Никифором были включены в анто {С. 170} логию оба произведения, уже надписанные именем Симеона (что еще не решает вопроса об авторстве и об изначальной правомочности этих надписаний, но исключает гипотезу Hausherr’а о переносе имени с одного произведения на другое). Переписчики сочинения Никифора изъяли трактат Симеона о трех способах (для отдельного его издания), заменив заодно второй параграф (3.2.2 на 2.2) цитаты из первого произведения Симеона (мы предполагаем исходным вариант 3.3.2, но только относим его не к «Методу», а предыдущему произведению Симеона), фиксировав конец «Антологии» («из отеческих писаний») для легкости перехода к заключительной части сочинения Никифора и скрывая следы изъятия. При этом, по мысли переписчиков, параграф 2.2 должен был не принадлежать цитате из первого сочинения Симеона, а снова продолжать текст Никифора (после 2.1). В рукописях Добротолюбия, сохранивших интерполяцию, надписание «самого Никифора» осталось, тем не менее, на том месте, где первоначально кончалась антология.

Итак, мы отвергаем гипотезу Hausherr’а, что автором «Метода» был Никифор Уединенник, а сам «Метод» составлял единое целое с концом сочинения Никифора «О трезвении и хранении сердца». Вс` же отдельные (но не все) наблюдения и предположения Hausherr’а об интерполяциях и сокращениях в первоначальной рукописи сочинения Никифора, сделанных переписчиками после изъятия «Метода», кажутся нам имеющими серьезное основание. «Метод священной молитвы и внимания» мы предполагаем включенным первоначально Никифором в состав своего сочинения в качестве отдельного трактата Симеона вслед за цитатой из другого произведения того же Симеона. Впоследствии трактат был обособлен переписчиками из антологии Никифора, но в отдельных рукописях (как в Пантелеимоновской) оба произведения Симеона (цитата и целый трактат) слились в одно, чему способствовало надписание их одним именем. Параллельно с сочинением Никифора трактат о трех способах молитвы продолжал существовать самостоятельно в своем первоначальном виде с эпиграммой (естественно, опущенной Никифором). Поскольку ни цитата из Симеона, ни трактат не дошли до нас в составе сочинений Симеона Нового Богослова, атрибуция их именно ему (а не другому автору, носившему имя Симеон) остается под сомнением. Не исключено, что Симеону Новому Богослову принадлежит только эпиграмма к трактату другого автора. Существование таких стихотворных строк вполне объяснимо, если допустить, что автором трактата был учитель Симеона Нового Богослова — Симеон Благоговейный.

{С. 171} Тем не менее, вопрос об авторстве и о том, как выглядели начало и конец трактата, во–первых, сами по себе (до включения в сочинение Никифора) и, во–вторых, после выделения трактата из творения Никифора, остается неразрешимым без специальных палеографических и филологических исследований.

 

СОКРАЩЕНИЯ

 

ТОДРЛ Ин–т русской лит–ры (Пушк. Дом) Росс. Акад. наук. Труды Отдела древнерусской

литературы (СПб.)

GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Berlin)

PG Migne J. — P. Patrologiae cursus completus. Series graeca

PLP Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit. Erstellt von E.Trapp. Wien, 1976–94, fasc. 1—12 и

Addenda

SC Sources Chrétiennes (Paris)

 

Примечания

1. Jugie M. Les origines de la méthode d’oraison des hésychastes // Echos d’Orient 30, 1931, 179—185.

2. Bacht H. Das Jesus–Gebet, seine geschicht und seine Problematik Ost–Kirche // Geist und Leben 24, 1951, 326—336.

3. SC 113 (Paris, 1965), 194—223.

4. Beuer H. — V. Попытка научного подхода к анализу исихазма на примере (Пс. —) Симеона Нового Богослова // Verbum. Альманах Центра изучения средневековой культуры при философском факультете Санкт–Петербургского государственного университета. Вып.3. Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли в России (Материалы международной конференции, 26—30 сентября 2000 г., Санкт–Петербург). СПб., 2000. 173—186.

5. Преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vat. graec. 694) / Изд. подготовил А.Г. Дунаев. М., 2002, 255—301.

6. DTC 11/2, 1759—1760.

7. Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab ecclesia catholica dissidentium. T.3. Theologiae dogmaticae Graeco–Russorum expositio. Parisiis, 1933, p.102—103, 123—125. Эта публикация осталась неизвестной И.Буловичу, поэтому им допущена неточность на с.68 (примеч.), когда он утверждает, что в греческом полиннике была известна цитата лишь одного предложения из этой главы, приведенная Жюжи в DTC, и что исследователи опирались поэтому только на французский перевод.

8. MPOULOBITS (EIRHNAIOU, ƒeromon£cou). TÕ must»rion tÁj ™n tÍ `Ag…v Tri£di diakr…sewj tÁj qe…aj oÙs…aj kaˆ ™nerge…aj kat¦ tÕn ¤gion M£rkon 'Efšsou tÕn EÙgenikÒn. Qessal., 1983, passim (указатель цитированных мест отсутствует).

9. Cod. Vind. gr. 171, f.1—11, использованный В.Гассом; Athen. gr. 2092, 370—377, цитируемый И.Буловичем; Canon. gr. 49, 92 sq., привлеченный М.Жюжи.

10. На это утверждение св. Марка можно возразить, что в Евангелии от Иоанна речь идет о действиях, не тождественных ипостасным характеристикам, а последние, к тому же, не тождественны сущности.

11. Ср. св. Иоанн Дамаскин, Диалектика (пространная версия), 8, строка 74 сл. Однако Дамаскин говорит и о других, несложных вещах, которые могут быть только материей (субстратом) или видом (целевой причиной).

12. Ср. св. Иоанн Дамаскин, Диалектика (пространная версия), 62 (различение движения, потенции, энтелехии и вида). Однако, если имеется в виду Иоанн Дамаскин, у него ничего не говорится здесь об энергии.

13. Поскольку противники паламитов утверждали, что как раз в этом случае аналогия Бога и созданий неприемлема, то данное утверждение св. Марка из–за petitio principii является скорее иллюстрацией мысли, нежели доказательством. Кроме того, в начале параграфа прямо говорилось о «сложном» («составном»), а Бог таковым не является.

14. Варианты перевода: «безвидной», «безвидному».

15. То есть тварному.

16. Имеются в виду гиганты От и Эфиальт.

17. Латинский перевод М.Жюжи (там же, с.102): Si a sanctis, inquit, haec divinae essentiae et operationis distinctio non ita clare ac explicate declarata est, hoc nobis admirationem excitare non debet. Etenim si nunc, post tam solemnem veritatis confirmationem et divinae monarchiae universalem praedicationem, qui saeculari sapientia vel potius stultitia innixi, tanta negotia Ecclesiae facesserunt, polytheismi illam inepte insimulantes, quidnam tunc non fecissent qui de vana sua sapientia gloriabantur ejusque studio ardebant, contra doctores nostros occasionem capere gestientes? Ob hanc causam theologos tunc videmus in Dei simplicitate magis quam in distinctione, quae in eo est, insistere; siquidem consultum non erat iis qui nondum pure recipiebant personarum distinctionem, onus superimponere distinctionis operationum. Divina enim dogmata, suo tempore singula, prudenti dispositione elucidantur, ineffabili Dei sapientia haereticorum furore atque malitia ad hoc uti solenne habente. Большей известностью пользовался французский перевод того же ученого в DTC: Un peu plus tard, Marc d’Éphèse <…> déclarait qu’il ne fallait pas s’étonner de ne pas rencontrer chez les anciens la distinction claire et nette entre l’essence de Dieu et son opération. Si, de nos jours, disait–il, après la confirmation solennelle de la verité et la reconnaissance universelle de la monarchie divine, les partisans de la science profane ont créé à l’Église tant d’embarras à ce sujet et l’ont accusée de polythéisme, que n’auraient pas fait autrefois ceux qui s’enorgueillissaient de leur vaine sagesse et ne cherchaient qu’une occasion de prendre en défaut nos docteurs? C’est pourquoi les théologiens ont insisté davantage sur la simplicité de Dieu que sur la distinction qui se trouve en lui. A ceux qui avaient peine à admettre la distinction des hypostases, il ne fallait pas imposer la distinction des opérations. C’est avec une sage discrétion que les dogmes divins ont été éclaircis suivant les temps, la divine sagesse utilisant pour cela les folles attaques de l’hérésie.

18. Латинский перевод М.Жюжи (там же, 124): Theologis consonantes, dicimus divinam essentiam non ex seipsa creaturas producere — sic enim deo consubstantiales essent — sed ex operatione, quae ipsi physice et subsyanyialiter et omnino inseparabiliter unitur. Ita enim Deum dicimus creare et conservare et providere, sicut sane artifex non ex sua essentia sed ex artificiali virtute, quae ipsi inest, creat, et quae artis sunt per eam operatur. В интерпретации заключительных слов мы не согласны с М.Жюжи (подлежащее несомненно tecn…thj, а не t¦ tÁj tšcnhj, ибо в таком случае глагол не стоял бы в активном залоге).

19. Ср. Гасс, глава 16.

20. Цит. изд., с.68 (примеч.).

21. PapadÒpouloj St. Sun£nthsij ÑrqodÒxou kaˆ scolastikÁj qeolog…aj. Qessal., 1970, s.102.

22. По–видимому (у нас не было возможности самолично сравнить очень редкие первые издания греческого и славянского текстов), при переводе «высокое богословие» Добротолюбия в какой–то мере опускалось уже преп. Паисием Величковским (см. послесловие В.М. Лурье к книге протопресв. Иоанна Мейендорфа [выходные данные указаны ниже в примеч.4], с.333 с примеч.15), так что св. Феофан Затворник шел по проложенному пути.

23. Основания для отождествления этих двух имен указаны ниже, примеч.22. Заметим, что в свете новейших рукописных изысканий утверждение еп. Диоклийского Каллиста Уэра: «Нет никаких оснований приписывать ее [т. е. работу Каллиста Катафигиота «О Божественном единении». — А.Д.] ни Каллисту Ксанфопулу, ни Каллисту Ангеликуду» (Руководство по исихастской молитве XIV века: «Сотница» св. Каллиста и св. Игнатия Ксанфопулов. — Страницы: Богословие, культура, образование. Журнал Библейско–богословского института св. апостола Андрея. Т.3. Вып.1. 1998. С.11—31 [цитирована с.14, перевод с англ. статьи 1995 года]), — представляется устаревшим.

24. Совсем недавно перевод Н.А. Леонтьева был переиздан в малотиражных изданиях — в сборнике работ А.Ф. Лосева (см. ниже, с.156) и в журнале «Символ» (№38, декабрь 1997, с.175—245).

25. См.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение / Изд. второе, испр. и дополн. для русского перевода. Перевод Г.Н. Начинкина под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997 (Subsidia byzantinorossica, 2), с.54–6. Знакомство с этой книгой в целом необходимо для понимания сочинений, включенных в настоящий сборник.

26. В последние десятилетия в науке упрочилось мнение, что на самом деле св. Симеон Новый Богослов не является автором трактата, однако нельзя сказать, что вопрос решен окончательно. См. по этому поводу развернутое и аргументированное (хотя, быть может, излишне категорично) примечание В.М. Лурье к указ. диссертации прот. Иоанна Мейендорфа на с.414–7 и его же полемику с А.Риго в рецензии на книгу «Отцы–исихасты» (см. ниже, примеч.23), с.315–7.

27. См.: Добротолюбие. Т.5. М., 21889, с.507. Точно так же святитель поступил и при переиздании перевода в составе сочинений св. Симеона Нового Богослова (Слово 68 «О трех образах внимания и молитвы»), см.: Слова преп. Симеона Нового Богослова. В переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Изд.2. Вып.2. М., 1890 (и репринт), с.188.

28. Еп. Феофан. Ответы на вопросы инока относительно различных деланий монашеской жизни. Тамбов, 1894, письмо №18 (цит. по указ. книге Мейендорфа, примеч. В.М. Лурье на с.195, ссылающегося на перепечатку писем в журнале «Символ» 1985, №13, с.117—203). См. также другие письма еп. Феофана (например, в издании: Собрание писем святителя Феофана. Вып.1. М., 1898, с.17 [№12]. Вып.2. М., 1894, с.194 [№321]; и т. п.).

29. Аргументы еп. Феофана интересно сравнить с соображениями, которыми руководствовался преп. Исаак Сирин, писавший по схожему поводу в 59 слове (по нумерации русского перевода 1911 г., с.322): «Какой же иной способ молитвы и пребывания в ней, свободного от принуждения, — сего нахожу я справедливым не объявлять, и, ни устным словом, ни письменными начертаниями, не изображать чина сей молитвы, чтобы читающий, оказавшись не понимающим того, чтоё читает, не почел написанного не имеющим смысла [разночт.: бесполезным], или, если окажется он знающим это, не стал уничижать того, кто не знает порядка в этом, и в последнем случае не произошло бы укоризны, а в первом — смеха <…> Посему, кому желательно уразуметь сие, тот пусть идет описанным выше путем и последовательно проходит умное делание».

30. Новая мода на «паламизм» в интеллигентских околоцерковных кругах является своеобразным и любопытным феноменом, никак не связанным с практическим следованием святоотеческой традиции.

31. По–видимому, аналогичные проблемы возникали уже в 13 веке, с чем и следует связывать появление трактатов с описанием способов молитвы. Ср.: “<…> составляя предмет непосредственного личного обучения учеников старцами, они [приемы] не закреплялись письменно, пока вследствие оскудения старчества не возникла опасность их полного забвения, побудившая опытных в них деятелей молитвы предать их письменности [такого мнения держится еп. {С. 7} Игнатий Брянчанинов в своих весьма замечательных аскетических творениях, крайне важных для понимания святоотеческого учения об умной молитве (в 1, 5 и особенно во 2–м томе его сочинений)]». — Архиеп. Василий Кривошеин. Богословские труды. Нижний Новгород, 1996, с.131 с примеч.49. Похожими причинами было вызвано и появление так называемых «иконописных подлинников».

32. Говоря «внешние», мы не преувеличиваем тем самым значения этих приемов, но и не преуменьшаем их и не разделяем ту точку зрения, довольно распространенную среди православных богословов и берущую свое начало от полемики с Варлаамом, которая уничижает их: так, даже архиеп. Василий Кривошеин пишет (правда, с дальнейшими уточнениями), что приемы, которые «обыкновенно принимают за существенную сторону умной молитвы», в действительности являются «не более как вспомогательным средством» (цит. соч., с.133; в примечании 52 он полемизирует с Hausherr’ом, излагая, тем не менее, позицию католического ученого не совсем корректно. Ср.: Hausherr I. À propos de spiritualité hésychaste: Controverse sans contradicteur. — Orientalia Christiana Periodica 3, 1937, p.260–72, переиздано в сб. этого же автора: Hésychasme et prière. Roma, 1966, p.50—62). О прежней позиции православных ученых и издателей, характеризовавшейся стыдливым умалчиванием о «пререкаемом» образе молитвы (или прямым его отвержением, не понимая даже, о чем, собственно, идет речь) и только играющей на руку противникам исихазма, говорит факт постоянного изъятия «опасного места» из трактата о трех способах молитвы (примеры с цитатами на языках оригиналов собраны в указ. статье Hausherr’а, с.58—60 по сборнику), так что впервые трактат был издан сравнительно поздно католическим ученым, притом отнюдь не с полемическими целями.

33. Например, опущенный еп. Феофаном фрагмент трактата «Метод священной молитвы и внимания» с описанием способа «исихастской молитвы» как раз и приведен дословно у Льва Алляция (De ecclesiae occident. et orient. consens., lib.11, cap.17, цитировано в рус. пер. преосв. Порфирием Успенским: Восток христианский. История Афона. Ч.III, отд.2, [вып.] 1. СПб., 1892, с.238).

34. Достаточно сравнить древнерусские иконы периода расцвета с современными помалевками, сделанными, тем не менее, в полном соответствии с «иконописными подлинниками». Другой пример — попытки воспроизвести древнегреческое произношение и читать, скажем, Гомера (такой опыт проделал один американский профессор), ставя мелодические ударения на основании скудных сведений позднеантичных грамматиков и собственных соображений.

35. Не можем не процитировать здесь отрывок из недавно открытого 2–го тома сирийских бесед преп. Исаака Сирина (неизвестного в греческом переводе): «Вы должны знать, братья мои, что во всем служении нашем Бог весьма желает внешних форм, конкретного почитания и видимых способов <выражения благоговения> — не ради Себя, но ради нас. Он Сам не получает пользы от подобных <вещей> и не теряет ничего, когда ими пренебрегают; но они — из–за немощи естества нашего. Если бы они не требовались, Он Сам не принимал бы этих внешних форм и положений <тела> на Себя во время Своей земной жизни, говоря таким образом с нами в Святых Писаниях…» (Беседа 14, 13, см. также далее, §14; цит. перевод иеромон. Илариона Алфеева: Преп. Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты. М., 1998, с.107). Св. Григорий Палама в «Триадах» неоднократно косвенно ссылается на трактат о трех способах молитвы. С одной стороны, он развенчивает доводы противников, искажающих смысл текста и практики: «Они уверяют еще, что у нас учат вселять в себя Божию благодать через ноздри. Впрочем, зная точно, что здесь–то они клевещут, потому что я такого от наших никогда не слыхал, догадываюсь, что во всем остальном у них тоже коварство…» (Триады I, 2, вопрос, цит. рус. пер. В.В. Бибихина: Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995, с.40); «люди, назвавшие их омфалопсихами с явной целью оклеветать обвиняемых — потому что разве кто–нибудь из молитвенников когда–либо говорил, что душа в пупке?» (там же, I, 2, 11, с.51). Он выступает против передержек в интерпретации «Метода» и аналогичных ему текстов в смысле механически–принудительного стяжания благодати. Однако он не отрицает законности определенных физических методов и настаивает на связанности души и тела (Триады I, 2, 3), на необходимости сводить ум внутрь тела и потребности для этого разных «технических приемов»: «…то некоторые советуют внимательно следить за вздохом и выдохом и немного сдерживать дыхание» (явная аллюзия на «Метод»: Триады I, 2, 7, с.47–8); «…неужели монаху, который старается возвратить свой ум вовнутрь…, не пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком–нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке?» (вторая ссылка на «Метод»: там же, §8, с.49).

36. В авторитетной «Настольной книге для священнослужителей» (то есть своего рода нормативном учебнике–справочнике), составленной С.В. Булгаковым (1913, репринт 1993), об исихастах говорилось как о «сословии мистиков, которые отличались самою странною мечтательностью», «вздорное мнение» которых «об условиях восприятия несозданного света вскоре само собою предано было забвению» (т.2, с.1622).

37. Архангельский А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси. Историко–литературный очерк… Ч.1. Преп. Нил Сорский. СПб., 1882 (=«Памятники древней письменности и искусства», XXV, вып.16), с.173.

38. Вилинский С.Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906. Приложение, с.401–9.

39. Hausherr, Irénée. La méthode d’oraison hésychaste. — «Orientalia Christiana», vol.IX. — 2. Roma, 1927, Num.36 (Iunio et Julio), p.150–72. Позже появились английский (в составе «Добротолюбия»: The Philokalia. The complete text compiled by St Nikodimos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth, transl. from the Greek and edited by G.E.H. Palmer, Ph.Sherrard, K.Ware. Vol.IV. L., 1995, p.64–6 [предисл.], 67—75 [перевод]; мы не сверяли наш перевод с этим текстом) и итальянский (в книге I Padri Esicasti [см. ниже, примеч.22], p.37—46, оказавшейся нам доступной в самый последний момент) переводы названного трактата.

40. См.: «Метод священной молитвы и внимания». — Символ 34 [декабрь 1995], с.191—216 предис