Погребение и культ мёртвых в Древней Греции

Различные способы погребения мертвых, за которыми стоят связанные с мертвыми ритуалы, относятся к древнейшим свидетельствам человеческой культуры. Одновременно они составляют один из важнейших комплексов археологических находок, как доисторического, так и классического времени; все то, что было намеренно скрыто под землей, имеет больше всего шансов пролежать там нетронутым на протяжении тысячелетий. В силу этих обстоятельств раскопка некрополей уже давно приобрела черты сложной и в высокой степени специализированной науки; при изложении греческой религии, мы, напротив, вынуждены ограничиться относительно грубыми ссылками на нее. Здесь результаты раскопок должны быть рассмотрены в сопоставлении с данными литературных источников — что говорили об этом поэты и бытописатели древности, и здесь снова особое значение для нас приобретает Гомер [1].

Связанные с мертвыми обычаи и верования изначально и повсеместно находятся в отношениях взаимовлияния, однако, как показывают частные исследования, здесь нельзя видеть строгой корреляции [2]. Соответствующие представления часто расплывчаты и практически всегда многообразны и противоречивы. Понятный страх говорить или размышлять о смерти имеет следствием то, что люди тем скорее склонны повторять существующие в языке устойчивые обороты, не делая отсюда никаких выводов. В еще большей степени то же относится к обычаю, которому, смотря по тому, как он сложился в роду или местности, следуют не задумываясь, сохраняя единообразие общепринятых действий. Ритуал и верования почти исключительно имеют отношение к смерти других людей; собственная смерть остается тайной.

Наряду с вопросом об исторических влияниях и напластованиях, интерпретация их сложных представлений может быть осуществлена либо с опорой на психологическую мотивацию, либо с опоройна общественную функцию. В реакции человека на разрыв связи со своим — как правило, старшим — «партнером» психолог констатирует резкую противоречивость чувств: жестокую боль и облегчение, триумф и угрызения совести[3]. Действительное освобождение и обогащение наследника перекрывается демонстративной печалью, знаками почтения по отношению к умершему и исполнением его последней воли; растерянность и угнетенное состояние преодолеваются с помощью праздничной трапезы и престижных для организатора военных игр. Одновременно в этом раскрывается социальная функция обычаев, связанных со смертью, которые служат главным образом утверждению традиции при переходе от поколения к поколению и в особенности, сплочению рода. Почтить требования умершего означает подтвердить существование этой конкретной группы, принять ее законы и таким образом обеспечить ей продолжение.

В греческих обычаях погребения мертвых, начиная с 1200 г. ясно обозначился разрыв с микенской культурной традицией, который выразился в выдвижении на передний план индивидуальных захоронений и кремации. В отдельных местах и дальше продолжали использовать купольные и камерные гробницы; камерная гробница продолжает быть нормальной формой захоронения на Крите и Кипре, она вводится также на Родосе. Правилом однако же становится индивидуальное захоронение, будь то выложенная каменными плитами «ящичная» могила, или простая яма; при кремации в такую могилу ставили урну. Трупосожжение предстает как самое впечатляющее изменение по сравнению с микенской эпохой[4]. В эпоху бронзы в греческом ареале оно было практически не известно, хотя к нему прибегали хеттские цари и люди, населявшие Трою VI/VII А. Кремация появляется в XII в. в Аттике (кладбище Перати). Гомеровский эпос знает только этот способ погребения мертвых. Реально оно так нигде окончательно и не возобладало. Лучше всего исследовано главное кладбище Афин у Дипилонских ворот, Керамик. Здесь среди захоронений, относящихся ко временам господства протогеометрического стиля, кремация заметно преобладает, IX в. — время ее единоличного господства, тогда как начиная с VIII в. число погребений, содержащих трупоположения снова постепенно увеличивается и составляет затем примерно 30%.

Толкование находок вызывает споры. Указывает ли появление «ящичных» захоронений на пришельцев, скажем, на «дорийское нашествие»?[5] Это нововведение не соотносится однозначно ни с одной из областей, где, как доказано, жили дорийцы. Может быть, дело в социальном сдвиге, произошедшем вследствие крушения микенского царства? При индивидуальном захоронении покойник в большей степени рассматривается как отдельно взятый индивидуум, единство рода тем не менее продолжает находить свое выражение в организации места захоронений; знатные семьи имели каждая свой собственный участок для погребений, даже отделенный от других стеной[6]. Возможно также такое объяснение, что здесь имел место возврат к более древнему, среднеэлладскому, продолжавшему существовать паралелльно с микенскими общепринятыми формами. Переход к кремации был также истолкован — в частности, Эрвином Роде — как духовная революция, в результате которой пришел конец могуществу мертвых, и души быи изгнанны из мира живых. Со временем этнологи и археологи начали относиться к этому объяснению все более скептически[7]. Трупоположе-ние и трупосожжение близко соседствуют друг с другом в одном и том же месте — на Крите такое соседство встречается в одной могиле; невозможно установить каких-либо различий ни в погребальном обряде, ни в положенных в могилу дарах; об уничтожении тела также не идет речи, сожженные кости тем более бережнр собирали в урну. Таким образом, в своих попытках объяснить произошедшую смену обычая, мы оказываемся перед необходимостью предположить влияние внешних факторов — к примеру, нехватки древесины — или же непредсказуемой «моды»; ни о каком различии в религиозных верованиях или в племенной принадлежности говорить не приходится.

С развитием городов происходит четкое разграничение жилища и участка с захоронениями: покойника следовало «вынести»; все больше могил располагаются вдоль главных улиц, ведущих из города. Типичный пример — «Керамик» в Афинах. Захоронение на агоре и тем более в пританее было единичным почетным исключением[8]. Особый случай — погребение маленьких детей[9]. Основными моментами обычного ритуала погребения[10] являлись прощание, prothesis, вынос, ekpho-га, собственно погребение с жертвоприношением и трапезой, после чего начиналось постоянное служение могиле.

Prothesis изображен уже на позднемикенских саркофагах, а затем многократно воспроизводится на больших «дипилонских» надгробных амфорах геометрического стиля[11]. Умерший, после того, как женщины обмыли его и обрядили, в венце или с повязкой вокруг головы, выставлялся для прощания в своем доме, в окружении плачущих близких. Плач по усопшему, вменявшийся в обязанность женщинам, составлял неотъемлемую часть ритуала; плакальщиц могли нанять за плату, могли и заставить силой. Еще во времена Платона их приглашали из Ка-рии. Ахилл приказывает пленным троянкам оплакивать Патрокла, спартанцы принуждали покоренных жителей Мессении участвовать в плаче, если умирал спартанский царь[12]. Вдобавок к пронзительным воплям женщины должны были рвать на себе волосы, бить себя в грудь, царапать ногтями щеки. Родным покойного полагалось «осквернять» себя: обрезать волосы, посыпать голову пеплом, носить запачканные, разорванные одежды[13]. Весь «дом» выпадал из обычной повседневной жизни. Prothesis длился целый день. Затем, на утро «третьего дня»[14], происходил «вынос». В знатных семьях для этого использовали погребальную колесницу, как это можно видеть на изображениях, украшающих геометрические вазы. Также и здесь за телом следовала большая процессия, громкий плач сопровождал его на пути к могиле. Если предполагалась кремация, погребальный костер складывали поблизости от места погребения. Тогда долгом ближайшего родственника, чаще всего, сына, было выбрать останки из пепла.

В обряд погребения входило и принесение жертв; среди такого рода жертвоприношений, в зависимости от мотивации и способа исполнения, можно выделить, самое меньшее, три вида: покойник получал дары сообразно свойственным ему при жизни привычкам и социальному положению; таким образом живые показывали, что они не без оглядки на него вступают во владение освободившимся имуществом. Число и ценность этих даров в I тысячелетии сравнительно невелики, в особенности по контрасту с сокровищами гробниц микенских царей[15]. Минимум в этом случае составляли глиняние сосуды, отчасти заполненные пищей и питьем; знаковая функция приношений позволяла также использовать уменьшенные формы, которые не могли иметь другого практического применения. Мужчины часто получали в дар оружие, ножи, другие рабочие инструменты, женщины — украшения, одежды, веретена. В камерных захоронениях стояли стул и кровать. После изобретения чеканки монет, покойнику давали вдобавок еще мелкую монетку, которая впоследствии обозначалась как плата перевозчику Харо-ну,[16]. Нередко, как это было уже в доисторическую эпоху, в могилу клали различного типа фигурки; в отношении того, что это за фигурки, нет устойчивого мнения, одни исследователи видят в них изображения богов, другие—демонических существ, слуг или вообще игрушки[17]. Часть приношений сжигалась вместе с телом на погребальном костре: так, дух супруги тиранна Периандра прямо требует исполнения этого обычая для себя — в том, что касается ее одежд[18], однако при этом в могилу каждый раз непременно опускали и несожженные дары.

Рядом с дарами, сопровождавшими покойника в царство мертвых, стоит жертва-уничтожение, мотивация которой — сопутствующий печали беспомощный гнев[19]: если любимый человек умер, пусть все остальное также перестанет существовать. И вот разбивают оружие и утварь, убивают собак, лошадей, даже слуг и жену. Ахилл у погребального костра Патрокла забивает овец и коров, четырех лошадей, девять собак, двенадцать пленных троянцев[20]. На Кипре были обнаружены впечатляющие остатки принесенных в жертву лошади и колесницы в некрополе гомеровского времени[21], кроме того доказано, что имели место и человеческие жертвоприношения[22]. Повсеместно был распространен обычай заклания жертвенных животных у могилы; законы Солона запрещали приносить в жертву корову[23]. Всегда непременной принадлежностью погребального обряда были совершавшиеся на могиле возлияния; иногда там же разбивали сосуды, из которых оно совершалось[24].

Наконец, с погребением тела была связана и погребальная трапеза[25], которая опять же предполагала принесение в жертву животного.

Ахилл еще до сожжения тела Патрокла «учреждает» своим спутникам «блистательный пир похоронный», для чего забивает коров, овец, коз и свиней, так что «кровь как из чанов лилася вокруг Менетидова тела»[26]. Жертва-уничтожение и тризна стоят рядом; археологам нелегко отличать следы одного от остатков другого. В геометрическую эпоху у могил готовили и принимали пищу[27]. Иногда животных сжигали на погребальном костре вместе с телом, но следы костров обнаруживаются также и рядом с местом кремации, как и расщепленные кости, остававшиеся после трапезы. Позднее тризну, perideipnon, в противоположность значению слова, перестали устраивать «около» покойника или «вокруг» могилы, а перенесли ее на время возвращения с похорон, в дом умершего[28]; при этом поминали его, воздавая необходимые почести — без того все же, чтобы сколько-нибудь четко обозначить его присутствие. Однако, и доказательство тому — большая группа рельефов с изображением погребальной трапезы—покойника, получившего положенные ему знаки внимания, запросто представляли себе пирующим на тризне вместе с живыми[29].

В древние времена за погребением влиятельного покойника следовали игры, как об этом свидетельствует «Илиада» и вообще поэтическая традиция, а также рисунки на геометрических надгробных вазах[30]. Печаль и гнев успокаивались, между живыми заново распределялись роли. Боевая колесница эпохи бронзы продолжала использоваться практически исключительно для таких агонов. Гесиод декламировал свои стихи во время погребальных игр в честь Амфидаманта в Хал-киде[31]. Начиная с VII в. состязания концентрируются вокруг культа героев, почитавшихся в отдельных святилищах, в конечном счете погребальные игры уступают место вполне устоявшимся панэллинским играм. Но еще в честь павших при Платеях, в честь героизированных покойников — основателей эллинистических городов, продолжали устраиваться агоны[32].

Могилу помечали камнем — ставили «знак», sema[33]. Это мог быть и необработанный камень; но уже в круге микенских шахтовых гробниц стояли рельефные стелы. Из едва обтесанных продолговатых камней, обычных для «темных веков», в VIII в. развивается тщательно обработанная надгробная стела, снабженная надписью и украшенная рельефом или рисунком. Надпись называет имя умершего, нередко используя форму стихотворной «эпиграммы»[34]. Достигшее в VI в. высокого уровня искусство ваяния создавало надгробия в виде статуй юношей и женщин во весь рост; в Аттике V-IV вв. надгробная стела с рельефом достигает наивысшего совершенства. Но и простая стела могла до известной степени исполнять роль представителя умершего: во время праздника, когда чтили мертвых, стелы мыли, умащали оливковым маслом и вешали на них повязки[35]. Для возлияний масла служили продолговатой формы глиняные сосуды —лекифы, lekythoi, на которых часто изображались могила или сцена из потусторонней жизни. В то же время «знак» мог быть понят и как таинственный страж над умершим; поэтому в качестве надгробий фигурируют лев и сфинкс[36].

«Знак», sema остается и возвещает «на все времена»[37] об умершем. Потомкам вменялось в обязанность непрестанно заботиться о могилах. Первое время погребальные жертвоприношения и погребальная трапеза повторяются через все возрастающие промежутки времени: на третий и на девятый день на могилу снова принсят еду, в тридцатый день собираются за совместной трапезой, означающей окончание траура[38]. Затем почитание умершего сливается со всеобщими праздниками, в которые город ежегодно чтит своих мертвых — «дни мертвых», nekysia, или «родительские дни», genesia[39]. Тогда жители украшают могилы, приносят жертвенные дары, сами вкушают особую пищу и говорят о том, что мертвые «выходят наружу» и бродят по городу[40]. Дары мертвым — «струи», choai[41]: ячменная каша, молоко, мед, нередко вино и в первую очередь — оливковое масло и кровь жертвенных животных[42], также просто вода, откуда представление об «омовении» мертвых[43]. Могильные вазы без дна и кольцевидные надгробия поэтому могут выступать в качестве памятников на могилах[44]. Когда возлияния впитывались в землю, считалось, что контакт с мертвыми установлен и к ним можно обращаться с молитвой. Практика прокладывания труб, служивших для того, чтобы на самом деле кормить находящееся на значительной глубине мертвое тело[45], составляет редкое побочное ответвление ритуала. Кроме того, имело место enagizein[46], «освящение» и сожжение пищи и жертвенных животных; но и живые тоже собирались за трапезой.-Мертвого чтили «установленными обычаем трапезами смертных», «сытными, источающими жирные испарения огненными жертвами земли»[47].

Законодатели греческих городов, во всяком случае, со времен Солона видели свою задачу в том, чтобы ограничивать расходы на похороны; устанавливалось максимальное число людей, «оскверняющих себя», так же как и участников траурной процессии, оговаривался тип жертвоприношений и надгробных памятников[48]. В этом находил выражение здравый смысл, протестовавший против избыточного проявления чувств и бессмыленного расточительства, и одновременно — требование города обуздать влиятельные кланы, использовавшие роскошь похорон для демонстрации собственного могущества. Культ мертвых оставался основой и главным способом выражения самосознания рода; люди почитали предков и ждали того же от своих потомков: от обращения назад, к мертвым, возрастало стремление к продолжению рода[49].

Римечания

1 Роде I; ВЭ I 302-16; Визнер 1938; ИГР 174-99; 374-8; Андроникос 1968; Курц— Бордмен 1971; K. Schefold, Die Verantwortung vor den Toten als Deutung des Lebens (K. Шефольд, Ответственность перед мертвыми как толкование жизни), в книге: Wandlungen. Studien zur antiken und neueren Kunst (Перемены. Исследования по античному и новому искусству), 1975, 255-77.

2 Например, R. Moss, The Life after Death in Oceania and the Malay Archipelago (P. Мосс, Жизнь после смерти в Океании и на Малайском архипелаге), 1925; H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter (X. Keec, Верования, касающиеся мертвых, и представления о загробном мире у древних египтян), 19562.

3 K. Meuli, Entstehung und Sinn der Trauersitten (K. Мейли, Возникновение и смысл траурных обычаев), Schweiz. Arch. f. Volksk. 43,1946,91-109; HN 6069. — Орест устраивает погребальный пир в честь убитого Эгисфа — «Одиссея», III, 309.

4 J. Pini, Beitrage zur minoischen Graberkunde (Й. Пини, К проблеме исследования минойских захоронений), 1969; Андроникос 51-69; 129-31; Снодграсс 140-212. См. I 3. 3 прим. 77.

5 Так у Деборо (1) 37-40, против этой точки зрения — Снодграсс 177-84, Курц — Бордмен 24.

6 Роде I 229; Демосфен 43, 79.

7 Деборо (2) 268, Снодграсс 143-7, C. Sourvinou-Inwood ЖГИ 92, 1972, 220-2 против: Роде I 27-32, Отто (1) 141, Нильссон (с колебаниями), ИГР 176 сл., U. Schlenther, Brandbestattung und Seelenglauben (У. Шлентер, Трупосожже-ние и вера в существование душ), 1960, A. Schnaufer, Fruhgriechischer Totenglaube. Untersuchungen zum Totenglauben der mykenischen und homerischen Zeit (A. Шнауфер, Раннегреческие верования, касающиеся умерших. Исследования верований микенского и гомеровского времени), 1970. Верно уже ВЭ I 305 сл.

8 R. Martin, Recherches sur l’agora grecque (P. Мартен, Исследования о греческой агоре), 1951, 194-201; например, Фукидид 5,11; Ксенофон, «Греческая история» 7, 3, 12; Плутарх, «Тимолеонт» 39. — В пританее: Павсаний 1, 42, 4; 43, 2 сл. (Мегары).

9 ИГР 175; Плутарх, Cons, ad их. 11, 612а.

10 Роде 1216-45; ГКД 144-9; Курц — Бордмен 142-61; относительно находок в Трахонес (Аттика) — J. М. Geroulanos АС 88, 1973, 1-54.

11 G. Ahlberg, Pro thesis and Ekphora in Greek geometric art (Prothesis и ekphora в греческом геометрическом искусстве), 1971; Sarkophage von Tanagra (Саркофаги Танагры) БГК 95,1971, 929; Вермёле (1) Т. 34; 35а; Курц — Бордмен 27. «Один день»: Солон у Демосфена 43, 62.

12 E. Reiner, Die rituelle Totenklage bei den Griechen (Э. Райнер, Ритуальный надгробный плач у греков), 1938; E. de Martino, Morte е planto rituale nel mondo antico (Э. де Мартино, Смерть и ритуальный плач в античном мире), 1958; М. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition (М. Алексиу, Ритуальный плач в греческой традиции), 1973. Поэтические описания: Эсхил, «Хоэфоры» 23-31, 423-8. Плакальщицы: Эсхил, «Хоэфоры» 424; Платон, «Законы» 800е. Принуждение: «Илиада», XVIII, 339 сл.; XIX, 302; Тиртей 7 Уэст.

п «Илиада», XXIV, 162-5; см. 11 4 прим. 46.

14 Антифонт 6, 34; Платон, «Законы» 960а; Солон у Демосфена 43, 62; Деметрий Фалерский, фр. 135 Верли; Геракл. Алл. Гом. 68.

15 Курц — Бордмен 203-17.

16 Аристофан, «Лягушки» 140; 270; РЭ III 2177; см. IV 2 прим. 21.

17 Визнер 150 сл.; Андроникос 89 сл.; Курц — Бордмен 64, 214 сл.; см. I 1 прим. 9; 33.

18 Геродот 5, 92.

19 См. II 1 прим. 43.

20 «Илиада», XXIII, 166-76.

21 БГК 87, 1963, 282-6; 378-80; Excavations in the Necropolis of Salamis (Раскопки некрополя в Саламине) I, 1967, 117-9; Андроникос 85-7.

22 The Swedish Cyprus Expedition (Шведская экспедиция на Кипр) 1,1934, 243

5 (Лапифос); БГК 87, 1963, 373-90 (Саламин); Визнер 161; ММР 608; ИГР 178; Андроникос 82-4.

23 Плутарх, «Солон» 21.

24 Запрещено в Юлиде — СЗГГ 97; Визнер 160 сл.

25 М. Murko, Das Grab als Tisch (M. Мурко, Могила как стол), Wörter und Sachen 2, 1910, 79-160.

26 «Илиада», XXIII, 29; 34.

27 J. Boardman ЖГИ 86,1966,2-4. Ср. E. Pfuhl AC 28,1903,275-83; R. S. Young Hesperia Suppl. 2, 1939, 19 сл., ср. Андроникос 87-91; Курц — Бордмен 40; 66; 75 сл.

28 ВЭ I 312. «Сразу после погребения» — Гегесипп, фр. 1, 12 сл., CAF III 312; ср. «Илиада», XXIV, 801-3; Плутарх, «Греческие вопросы» 296 сл.; Аристотель, фр. 611, 60; Валерий Максим 2, 6 ext. 7.

29 R. N. Thonges-Stingaris, Das griechische Totenmahl (P. Тёнгес-Стингарис, Гpe-ческий надгробный памятник), AC 80, 1965, 1-99.

30 «Илиада», XXIII; Стесихор, «Погребальные игры в честь Пелия»; см. II 7 прим. 74.

31 Гесиод, «Труды и дни», 654-9.

32 Диодор Сицилийский 11, 33, 3; Плутарх, «Аристид» 21. — Культ Критолая на Аморгосе, IG XII 7, 515.

33 Андроникос 114-21; Курц — Бордмен 218-46; К. F. Johansen, The Attic GraveRelief of the Classical Period (К. Йохансен, Аттический надгробный рельеф классической эпохи), 1951.

34 W. Реек, Griechische Vers-Inschriften I: Grab-Epigramme (У. Пик, Греческие стихотворные надписи I: Эпитафии), 1955; G. Pfohl, Untersuchungen über die attischen Grabinschriften (Г. Пфоль, Исследования об аттических надгробных надписях), дисс., Эрланген, 1953.

35 Плутарх, «Аристид» 21; Лукиан, «Mere. cond. «28; IG II/III2 1006, 26 сл.

36 Например, керкирский лев — Луллис — Хирмер 8 сл.; сфинкс на могиле Мидаса — Диоген Лаэрций, «Кпеобул» 1, 89; Симонид PMG 581.

37 Эпиграмма Клеобула — см. прим. 36.

38 Trita, ennata, triakas, eniausia — Исей 2, 37; 8, 39; Гиперид, фр. 110; Поллукс 8,146; то, что «третий день» был днем погребения (Курц — Бордмен 145 сл.; ср. Платон, «Законы» 959а), плохо согласуется с местом у Исея (2, 37); «второй день, десятый день, годовщина» — закон Лабиадов, СЗГГ 77 С 28-30, ср. СЗГГ 97; о «сидячей» трапезе на тридцатый день — Фотий «kathedra». An. Bekk. 268, 19, Гарпократион «triakas»; Роде I 233.

39 Гегесандр у Афинея 334 сл.; Геродот 4, 26; Платон, «Законы» 717е; Роде I 235 сл.; АП 229 сл.; F. Jacoby, Genesia, КЕЖ 38, 1944, 65-75 = Abh. z. griech. Geschichtsschr., 1956, 243-59; ИГР 181 сл.

40 О празднике Анфестерий HN 250 сл.; см. V 2. 4.

41 Поэтическое изображение: Эсхил, «Персы» 611-8 (молоко, мед, вода, вино, масло), Еврипид, «Ифигения в Тавриде» 159-66 (вода, молоко, вино, мед), Эсхил, «Хоэфоры» 84-164 (pelanos 92; chernips 129); возлияния вина на кипрской надписи — Excavations in the Necropolis of Salamis (Раскопки некрополя в Саламине) I, 1967, 133-42.

42 Haimakouria («насыщение кровью») — Пиндар, Ол. 1, 90; Плутарх, «Аристид» 21; Еврипид, «Гекуба» 536.

43 Р. Wolters ЕНАИ 14, 1899,125-35; Жинуве 244-64; Курц — Бордмен 149-61; см. II 2 прим. 63.

44 G. Oeconomus, De profusionum receptaculis sepulcralibus (Г. Экономус, О сосудах для приема возлияний на могилах), 1921; Андроникос 93-7; Херман (1) 53-57; ИГР 177, Т. 52.

45 ИГР 177, 1.

46 Chein и enagizein: Аристофан, фр. 488; Исей 6, 51; 65; Лукиан, Katapl. 2; см.IV 3 прим. 8.

47 Эсхил, «Хоэфоры» 483 сл., ср. Софокл, «Электра» 284; описание enagisma-ta — Лукиан, Merc. cond. 28: «Они льют масло на стелу, надевают на нее венок, и едят и пьют сами то, что приготовлено». Ср. HN 264 к Chytroi.

48 E. Ruschenbusch, Solonos Nomoi (Э. Рушенбуш, Законы Солона), 1966, F 72 = Цицерон, «О законах» 2, 63 = Деметрий Фалерский, фр. 135 Верли; Цицерон, «О законах» 2, 59; Плутарх, «Солон» 21, 5; F 109 = Демосфен 43, 62. — Законы Юлиды на Кеосе, IG XII 5, 593 = SIG 1218 = СЗГГ 97; закон Лабиа-дов, СЗГГ 77 С; СЗМА 16; Платон, «Законы» 958d-960a; ИГР 714 сл. Ревер-ден 107-24; см. прим. 23/4; II 4 прим. 47.

49 Исей 2, 46; 6, 51; 65; 7, 30.
____________________________________________________________________________________________

© Вальтер Буркерт.