Соблазн сближения с душой на стадии лиминальности середины жизни

 

Путешествие создает благоприятную ситуацию для любви. Теснины, над которыми «воспаривший» проносится, подобно призраку, могут оказаться пучинами невероятных любовных приключений – островами Цирцеи и Калипсо…

Кереньи

 

Юнг пишет: «Архетипы были, и все еще остаются, живыми психическими силами, которые требуют к себе серьезного отношения. Они странным образом убеждают нас в своей эффективности» (Jung, 1959a, § 266). В предыдущей главе я анализировал их работу в эпизодическом проявлении клептомании в середине жизни. Суть этой главы заключался в том, что «подавленное» – Тень, по юнгианской терминологии, – возвращается и требует нового к себе отношения, так как в нем скрываются семена психологического обновления и возможные перспективы жизни. Из этих семян может родиться призвание, и они, конечно, нуждаются в дальнейшем, часто непредсказуемом психологическом развитии.

Если психологические содержания, некогда персонифицированные в виде богов и «сверхъестественных существ», не погибли, а продолжают проявляться в наших психопатологиях, превращая болезни в скрытые сигналы от бессознательных знаков души, это вовсе не означает, что спектр их проявления ограничивается грубо патологическими формами. Сновидения, спонтанные фантазии, видения, синхронийные события, «комплексные реакции» – все эти психологические явления, которые некоторые могут считать второстепенными патологиями, также сообщают о присутствии архетипов. Одно из гениальных прозрений Юнга заключается в признании того, что близость архетипов к сознанию может иметь психологически защитную функцию: их присутствие не всегда является патологическим, даже если они неизбежно искажают сознание. «Они [т. е. архетипы] всегда защищают и спасают», – добавляет к приведенным выше строкам Юнг. Это наблюдение образует ядро мысли, вокруг которой организована настоящая глава.

Я хочу рассмотреть роль Гермеса как стража  и соотнести ее с переживанием лиминальности середины жизни. Меня интересуют следующие вопросы: От чего  необходимо в первую очередь защищаться на стадии лиминальности середины жизни? Далее – как бессознательное защищает нас от уничтожения, к которому оно само ведет, когда мы проходим эту стадию? И наконец, что можно почерпнуть из рассказов о мифической фигуре Гермеса, которые должны пролить свет на то, как бессознательное охраняет нас на этой стадии и выполняет функцию «защитника и спасителя»?

В какой-то мере парадоксальным является то, что мы должны рассматривать Гермеса как защитника от нападок бессознательного в середине жизни, поскольку, как я отметил в предыдущей главе, он олицетворяет собой прямую и спонтанную связь с побуждением, и именно из этой сферы мы ожидаем опасности. Отсюда, естественно, возникает вопрос: если на стадии лиминальности середины жизни мы становимся герметическими и «плаваем» в более или менее (или, по крайней мере, более чем обычно) тесном соприкосновении с нашими побуждениями и формирующимися бессознательными содержаниями, то что же удерживает нас от впадения в амок  при импульсивности, от потакания глубоко регрессивным побуждениям, от поиска грубых наслаждений? Почему мы не уступаем Ид с его склонностью к извращениям и его деструктивным потенциалом?

Это недоверие к природе человека и к тому, куда могут привести побуждения, если дать им свободу, нельзя отмести только на том основании, что оно являет собой устаревшее наследие иудео-христианской религии и обусловлено переживанием ощущения первородного греха. Великий модернист Фрейд предлагает полностью секуляризированную версию этой подозрительной оценки бытия человека. Разумеется, Юнг с его теориями Тени и темной стороны самости тоже не оставляет без внимания и не отвергает этот взгляд на реальность. Образы глубоко укоренившегося в человеке потенциала регрессии и саморазрушительного поведения также можно найти в мифах, религиях и рассказах во всех уголках мира. Скорее всего, они отражают архетипические структуры и представляют собой общепризнанную истину.

Однако узким и чрезмерно пессимистическим может оказаться предположение, что природе нельзя доверять лечение природы. Когда между природой и культурой возникает раскол и культура рассматривается как единственное средство защиты человечества от разрушения, Эго-сознание становится нашей единственной надеждой и мы с испугом приходим к выводу, что без внешних культурных и законодательных запретов и актов отдельные люди и человечество в целом выродятся и безвозвратно погрязнут в регрессивных установках и поведении. Хотя это мнение, безусловно, переоценивает возможности Эго-сознания в плане исправления человечества, оно также не признает, что запрет на регрессию сам по себе архетипичен и потому в самой природе человека заложен эффективный механизма защиты от этой опасности. Таким образом, вопрос для этой главы можно сформулировать следующим образом: как природа защищает нас от природы на стадии лиминальности середины жизни?

Напомним, что на стадии лиминальности ощущение перспективы у человека становится туманным и неясным; детали будущего жизненного пути оказываются туманными и не имеют даже самых общих ориентиров и утрачивается даже само представление о будущем. Позади остался период деструктурирования и расставания: общий распад Персоны и идентичности, сознательно поддерживаемых и утвержденных ценностных приоритетов, самостных образов, грез о будущем, идеалов. Все это откладывается в сторону, и освобождение обитавшей в них души открывает ворота в область психологического «плавания». Теперь перед человеком открывается неизведанный, неясный путь: он уже не может руководствоваться коллективными ценностями, идеалами юности, прежними привычками; им овладевает тревожное чувство неуверенности, в каком направлении ему следует идти. Человек в замешательстве и беспокойстве стоит на каком-то внутреннем распутье. Психологические функции и установки, которыми можно было руководствоваться в прошлом, теперь кажутся неубедительными. Далее оказывается, что желание обрести родственную душу – как еще можно выразиться? – которое было отклонено в прошлом, или направлено на другие цели, или, возможно, ранее никогда не возникало с такой интенсивностью, вторгается теперь в сознание и будоражит его желанием и картиной полной психологической близости. Поэтому на стадии лиминальности середины жизни становится актуальным вопрос, как отнестись к этому  желанию, этому  видению. Можем ли мы обратиться к Гермесу, этому богу странников и душ в переходном состоянии, за помощью на этой стадии лиминальности середины жизни?

Я собираюсь поразмыслить об всей совокупности обстоятельств, возникающих на этой стадии, и о покровительстве, которое оказывает Гермес, обратившись к эпизоду с Цирцеей в «Одиссее». Полагаю, что этот эпизод является классическим символическим отражением переходной стадии середины жизни. Он представляет, в терминологии Юнга, встречу мужчины с Анимой. Во время этой фатальной встречи, которая является поворотным пунктом для всего жизненного странствия, Гермес появляется в одном из самых привлекательных обликов – как покровитель архетипического странника, Одиссея, который олицетворяет долгое странствие и переход души через лиминальность. В этом эпизоде Цирцея, обольстительница и чародейка, использует власть над изнуренными доверчивыми мужчинами, привлекая их сладостным голосом, затем потчует их вином и зельем и, наконец, превращает в свиней своим волшебным жезлом. Очевидно, что ее остров представляет потенциальную опасность во время перехода через лиминальность середины жизни.

Встреча с Цирцеей происходит в десятой песне «Одиссеи». Эта песнь начинается с радостных надежд на скорое возвращение на Итаку: Эол, царь плавучего острова и любимец богов, дает Одиссею мешок:

 

«Шкуру содравши с быка девятигодового, в той шкуре

Крепко Эол завязал все пути завывающих ветров.

Стражем сделал его Громовержец над всеми ветрами,

Дав ему власть возбуждать иль обуздывать их по желанью.

На корабле моем полом шнуром он серебряным мех тот

Перевязал, чтоб ни малого быть не могло дуновенья.

Только Зефиру велел провожать нас дыханьем попутным,

Чтобы понес и суда и самих нас».

 

(X: 19–26)

Этот план оказался удивительно эффективным: «в день десятый уж поля показались Итаки». Но затем Одиссей, уверенный, что он вернулся домой, необъяснимо засыпает. Проснувшись, он, к своему удивлению и ужасу, обнаруживает, что его спутники по глупости развязали мешок и освободили безумные ветры, которые понесли их туда, откуда они отправлялись в путь, – к острову царя Эола.

Это возвращение затрагивает еще одну значимую тему в наших размышлениях о злоключениях души на стадии лиминальности: в тот момент, когда дрейф и блуждание близятся к концу и предвидится какая-то развязка, происходит критическая потеря сознания и приходится все начинать сначала. Это столь же тривиально, как и поразительно: на переходной стадии середины жизни происходит повторение одних и тех же схем: рециркуляция, возвращение назад и движение вперед, повторное прохождение одного и того же участка. Сознание не способно усваивать «уроки» и учиться на опыте. Поэтому движение похоже  на круговое. Но необходимо помнить и то, что Гермес, покровительствующий возвратному движению (Lopez-Petraza, р. 31–32), может порождать возвращения, замаскированные под простые повторения, каждое из которых в действительности углубляет переживание лиминальности и приводит к более глубокому переживанию глубин психического существования. Эти возвращения находятся на службе у самости: они ведут сознание вниз, к его истокам в бессознательном.

Однако мы пойдем дальше, потому что теперь для нас представляет интерес эпизод, связанный с возвращением Одиссея и его спутников. Когда истощенные путешественники приблизились к острову Эола, царь прогнал их – и они вновь пустились в путь. Многие члены команды погибли, когда гигантские лестригоны обрушили огромные камни на корабли, а те, кто уцелел, измученные и истощенные, прибыли к берегам острова Цирцеи: «На берег выйдя, мы там пролежали два дня и две ночи, и пожирали все время нам сердце печаль и усталость» (X: 142–143).

Состояние истощения и изнеможения является предсказуемым моментом в переживании лиминальности середины жизни. В «Одиссее» это состояние предваряет появление Гермеса. Не зная, где они находятся и что они найдут на этом незнакомом острове, Одиссей обращается к своим товарищам: «Слушайте слово мое, хоть и много пришлось уж страдать вам! Нам совершенно, друзья, неизвестно, где тьма, где заря здесь, где светоносное солнце спускается с неба на землю, где оно снова выходит. Давайте размыслим скорее, есть ли нам выход какой?» (X: 189–193).

Где находится остров, к которому прибыли эти люди, и что он собой представляет? Вне сомнения, он не находится в границах «нормального» мира. Его ландшафт мифический, и владеет им скучная богиня Цирцея. Кереньи комментирует эти строки в «Одессее» и размышляет о многозначности местоположения ее острова:

 

«В мифологическом восприятии форм ландшафта коренится особая причина, по которой греки верили, что опознали остров Цирцеи… недалеко от западного берега Италии, где сегодня находится гора Цирцеи (Monte Circei). Это место соединяется с материком болотистой тропой, которая до осушения болот называлась Понтийскими болотами. Ранее это место отделялось от материка болотом и, соответственно, являлось уединенным островом. Ландшафт этого места, окруженного морем и болотом, где мысы еще были покрыты лесами, когда я здесь побывал, произвел на меня настолько чарующее впечатление в лунном свете, что великая архаическая Богиня, чей силуэт мы обнаруживаем вокруг Цирцеи при чтении «Одиссеи», могла вполне чувствовать себя здесь как дома».

(Kerenyi, 1979, р. 6–7)

 

Кереньи воспринимает Цирцею как поблекшую версию «той великой архаической Богини», комбинации Афродиты и «Повелительницы диких животных», которая также известна как Ближневосточная Великая Богиня. В этой области архетипического женского оказывается Одиссей в решающий момент его лиминальной одиссеи, и с этой Богиней теперь ему придется иметь дело.

Если рассматривать эпизод с Цирцеей как сновидение  мужчины, который проходит стадию лиминальности середины жизни, мы можем избежать опасности застрять на уровне поверхностных параллелей с сознательным переживанием. Мы используем более глубокую герменевтику, которая позволит выявить динамику личного и коллективного бессознательного, а тем самым – и «общее бессознательное ядро смысла», архетипический аспект, который лежит в основе этих параллелей. Надо сказать, что рассматриваемый эпизод естественным образом подходит для этого уровня интерпретации благодаря магическим трансформациям, которые происходят на подвластной Цирцее территории. Подобные трансформации формы столь же известны в сновидениях, сколь они кажутся странными нормальному бодрствующему сознанию и здравому смыслу. Поэтому текст сам требует интерпретации на уровне бессознательного процесса. Наконец, этот вид интерпретации помогает избегать грубо моралистических наблюдений и размышлений, которые неизбежно затемняют более тонкие психологические значения подобных событий. Поэтому я поставлю вопрос следующим образом: что говорит эпизод с Цирцеей о состоянии психики на стадии лиминальности середины жизни? Как действует Гермес в качестве покровителя и что означает его помощь в психологическом отношении в этот критический период испытаний на переходной стадии?

Юнгианская интерпретация сновидений (Jung, 1969, § 561) обычно начинается с поиска в ситуации  сновидения первого ключа к разгадке бессознательного содержания, которое в нем заключается. По мнению Кереньи, в тексте эпической поэмы эпизод с Цирцеей помещен в сферу «великой архаической Богини», Ближневосточной Матери-Богини и Богини Любви, и потому он формирует еще одну связь в целой серии сновидений, изложенных в «Одиссее», – в серии встреч Одиссея с архетипическим женским. Но этот момент в странствии Одиссея, когда он встречается и общается с Цирцеей, имеет особое значение. Его символизм равнозначен тому, что Юнг часто называет возвращением к матери (Jung, 1970а, § 351ff), моментом процесса индивидуации, который обычно наступает в середине жизни, когда констеллируются темы раннего детства, симбиотического единения с матерью и повышенной потребности в заботе и психологической близости, которые отражают интрапсихическую потребность Эго-сознания в восстановлении связи с источником (материнским), бессознательным. То, что по ошибке может быть принято только за регрессивную тягу к оральности и слиянию с матерью (или с символом матери – носителем этой проекции), в действительности указывает на необходимость выработки нового вида отношений с бессознательным, которое появляется в виде контрасексуальной фигуры (символически или в проекции) Анимы в мужчине, Анимуса в женщине. Эпизод с Цирцеей изображает опасности, присущие этому спуску в бессознательное, а также вознаграждение и обновление, которые могут быть получены в случае успешного прохождения через эти неспокойные воды. Но успех этого предприятия, как свидетельствует рассказ, зависит от своевременного покровительства и помощи со стороны другой фигуры бессознательного – Гермеса.

Как далее говорится в рассказе, уцелевшие проводят два дня на берегах острова Цирцеи, а затем приступают к его обследованию. Одиссей остается на корабле, а другие отправляются в глубь острова. Вскоре они обнаруживают дворец и слышат «прекрасно поющую в доме Цирцею. Около стана ходя, нетленную ткань она ткала – тонкую, мягкую» (X: 221–222). Не подозревая ничего худого, голодные мужчины принимают великодушное предложение Цирцеи зайти к ней во дворец. «Сыра, зеленого меда и ячной муки замешала им на прамнийском вине и в напиток подсыпала зелья» (X: 234–235). Они не знали о подмешанном «зелье», которое заставило их «забыть о милой отчизне» (X: 236). Утолив их голод, Цирцея внезапно ударяет каждого длинным жезлом, превращает всех в свиней и загоняет в загон. Таким образом путники, разум которых остался прежним, обретают тела свиней. Только один Еврилох, недоверчивый юноша, оставшийся ждать снаружи, потому что он заподозрил худое, избегает этой участи и мчится сообщить Одиссею о злополучной доле товарищей. Он пытается убедить Одиссея поднять паруса и бросить друзей, но тот отказывается делать это и отправляется на поиски товарищей в надежде спасти их от унизительного свинского состояния. По пути к дворцу Цирцеи Одиссей встречает Гермеса, «похожего на юношу видом, с первым пушком на губах, – прелестнейший в юности возраст!» (X: 278–279). Далее следует такая беседа:

 

«Куда по горам ты бредешь одиноко,

Здешнего края не зная? Товарищи все твои в хлеве

Густо теснятся, в свиней превращенные зельем Цирцеи.

Или, чтоб выручить их, сюда ты идешь? Уж поверь мне:

Ты не вернешься назад, останешься тут с остальными.

Но не пугайся. Тебя от беды я спасу и избавлю.

На! Иди с этим зельем целебным в жилище Цирцеи.

От головы твоей гибельный день отвратит оно верно.

Все я тебе сообщу, что коварно готовит Цирцея.

В чаше тебе замешает напиток и зелья подсыплет.

Не околдует, однако, тебя. До того не допустит

Средство целебное, что тебе дам я. Запомни подробно:

Только ударит тебя жезлом своим длинным Цирцея,

Вырви тотчас из ножен у бедра свой меч медноострый,

Ринься с мечом на Цирцею, как будто убить собираясь.

Та, устрашенная, ложе предложит тебе разделить с ней.

Ты и подумать не смей отказаться от ложа богини,

Если товарищей хочешь спасти и быть у ней гостем.

Пусть лишь она поклянется великою клятвой блаженных,

Что никакого другого несчастья тебе не замыслит,

Чтоб ты, раздетый, не стал беззащитным и сил не лишился. —

Так сказавши, Гермес передал мне целебное средство,

Вырвав его из земли, и природу его объяснил мне;

Корень был черен, его цветы же молочного цвета.

"Моли" зовут его боги. Отрыть нелегко это средство

Смертным мужам. Для богов же – для них невозможного нету».

 

(X: 281–306)

Следуя этим указаниям Гермеса, Одиссей действительно устанавливает плодотворные отношения с Цирцеей и добивается освобождения своих товарищей от чар. На острове Цирцеи путники провели год, в конце которого стали беспокоиться о том, что им пора возвращаться домой. От богини они получают указания относительно следующего этапа их странствия: они должны отправиться к Аиду и там обратиться к слепому провидцу Тиресию, который «все про дорогу расскажет, и будет ли долог путь к возвращенью домой» (X: 539). Услышав ужасные новости, путники «сели на землю, и рыдали, и волосы рвали. Не получили, однако, от слез проливаемых пользы» (X: 567–568).

Эпизод с Цирцеей отображает классическую картину индивидуации середины жизни: встречу с Анимой (Цирцеей) которая приводит к сознательному установлению отношений с этой фигурой с последующим спуском в лиминальность (Аид), и встречей с фигурой старого мудреца (Тиресия). На данный момент, однако, мои размышления касаются Цирцеи, того вида угрозы, который она представляет, и того вида помощи, которую предлагает Гермес, чтобы обратить эту угрозу в ключевую возможность дальнейшей индивидуации.

«Кризис середины жизни» является предметом защитного юмора, потому что он пугает, часто несет на себе печать сильного проявления либидо, которое стимулируется регрессией. Острая и напряженная эмоциональность, трогательная задумчивость, резкая импульсивность – состояния ума и чувств, паттерны поведения, которые обычно в большей степени ассоциируются с подростками и малыми детьми – нарушают деятельность «нормального» Эго-сознания взрослого человека. Взрослые не должны поступать и чувствовать подобным образом. На стадии лиминальности середины жизни такие мнимодетские и подростковые эмоциональные паттерны могут укорениться и казаться более компульсивными и иррациональными, чем в детстве. «Ах, этот кризис середины жизни» – такое ироническое, оборонительно снисходительное замечание делают в адрес магнатов, которые ездят на спортивных машинах и бросают своих жен ради длинноногих молоденьких секретарш, или в адрес успешных и известных врачей, которые вызывают возмущение общественности близостью с медсестрами, не намного старше их дочерей, или о домохозяйках, живущих в пригородах, которые влюбляются в инструкторов тай-чи или водителей автобусов. Все это подрывает социальные основы, кажется иррациональным и ужасным, потому что подобное могло случиться и с вами!

Юнг сформулировал свою теорию Анимы и Анимуса, архетипических структур, лежащих в основе вторжения либидо, в возрасте между 37 и 43 годами, с 1912 по 1918 гг., в годы написания «Конфронтации с бессознательным», когда сам переживал период лиминальности середины жизни (Jung, 1961, р. 170–199). Его взгляды на этих архетипических даймонов  (daimons) и их непреодолимую власть над сознанием сформировались совсем не в результате наблюдений за подростками или на основе объективных научных исследований. Они глубоко коренились в его напряженных переживаниях анимы и аналогичных переживаниях взрослых, с которыми он вел тогда аналитическую работу. Способность анимы и анимуса соблазнять, привлекать и очаровывать, проявляемая в переживаниях эмоционально насыщенного сюжета больших сновидений, в навязчивых фантазиях об авантюрных и романтических приключениях или в отношениях с людьми, которые воплощают эти бессознательные фигуры и несут их спроецированные образы, формируется под воздействием настоятельного побуждения соединить пару психологических противоположностей. Действенность такого взгляда на объединение заключается в гарантировании глубочайшего из того, что можно вообразить, психологического исцеления. Но это настоятельное стремление соединиться с человеком, который воплощает в себе задушевного друга, заключает в себе также способность к созданию захватывающих иллюзий и самообмана. Таким образом возникает способность творить чудеса с восприятиями эго-сознания. Анима – это Майя, созидательница фантазий и иллюзий (Jung, 1959b, § 20ff), и в своей руке она держит жезл Цирцеи.

В своей автобиографии Юнг описал случай попытки соблазнения со стороны анимы, которая дала ему ключ к пониманию того, как эта фигура действует и как надо справляться с такими проявлениями бессознательного – желаниями и мыслями. Этот случай поразительно напоминает эпизод с Цирцеей. Юнг пишет (Jung, 1961, р. 185–186), что в какой-то момент его «встречи с бессознательным» им овладело серьезное сомнение в научной ценности его работы и его посетила мысль, что все, что он делает, является не наукой, а «искусством». Он рисовал интересные рисунки и картины (судя по его работам, он действительно был наделен художественным даром), и, поскольку они не были наукой, внутренний голос сказал, что они должны быть искусством! Он был не врачом-медиком или ученым, а художником! Когда эта довольно привлекательная мысль промелькнула в его голове, он прислушался к ней, но объективно, как ученый, который обращает внимание на любопытный феномен. Он признал в нем интернализированный притягательный «голос» его пациентки, «талантливой психопатки» (р. 185). (Здесь мы можем распознать работу коварной Цирцеи, очаровывавшей и затуманивавшей ощущение идентичности человека, которое и так остается неясным на стадии лиминальности.) Однако Юнг не отказался от этой мысли, а стал экспериментировать с ней, позволив ей и фигуре, лежащей в ее основе, свободно говорить все, что ей вздумается. Далее он смог оценить ее суть: из содержания и тональности сказанного он заключил, что анима соблазном старалась отвлечь его от уже сложившегося призвания – это походило на голос сирены, которая могла увести его в Париж и оставить в одиночестве на богемной вилле подобно тому, как товарищей Одиссея оставили в чужой стране в совершенно чуждом им окружении.

Подозрительное отношение Юнга к фигуре анимы и ее колдовским способностям имеет параллели в рассказе о Цирцее: вначале их можно уловить в фигуре спутника Одиссея Еврилохе, а затем – в совете Гермеса Одиссею. Похожую здоровую подозрительность в том, что их хотят обольстить, часто проявляют в середине жизни как мужчины, так и женщины. Куда приведут вас ваши побуждения и желания, если вы уступите им? Можете ли вы доверять своим обольстителям, или же они покинут вас в критический момент, когда вы будете слабы и уязвимы? Может быть, они используют вас, а затем отбросят в сторону? Откажитесь ли вы от того, ради чего вы работали, чтобы однажды узнать, что вы поставили себя в глупое положение? Подобные сомнительные мысли вторгаются в сознание и сновидения на стадии лиминальности середины жизни. Впрочем, это и хорошо. Это здоровая паранойя, она помогает человеку не застрять на этой стадии его странствия.

Этот спонтанный всплеск недоверчивости в равной степени зависит и от бессознательного, и от соблазняющего аниматического мышления (anima-thinking). Это один из аспектов защиты природы от природы. Это проявление предотвращает наивную регрессию к инфантильным уровням эмоционального развития: сознание человека, обманом помещенного в тело свиньи, образ регрессии Эго к стадии орального наслаждения и инфантильной зависимости от кормящей матери – в то время как более развитые уровни мышления остаются незатронутыми и функционирующими. В таких случаях рациональный ум может познавать, анализировать и понимать положение дел, но склонности, побуждения, потребности, зависимости и другие аффективные состояния продолжают руководить эмоциональными реакциями и актуальным поведением.

Эта опасность регрессивного вырождения в свинское существование, когда Эго оказывается безнадежно прикованным к соматическим и инстинктивным процессам и желаниям и стремлению к их непосредственному удовлетворению, возникает перед нами как критическая и поистине устрашающая трансформация в середине жизни. Идеалы и мечты молодости умерли и похоронены. Что же остается в жизни, кроме жадного удовлетворения личных желаний и стремлений? Без здорового чувства недоверчивости и метода преодоления кризиса духа существует реальная возможность застрять на этой стадии. «Застревание» представляет собой беспомощную привязанность к точке зрения, что это все, что осталось в жизни. (Снадобье Цирцеи заставляет путников забыть о родине.) Как психологическая установка, она существенным образом сводится к конкретике инфантильного субстрата животного существования. Что еще остается для жизни и духа человека, кроме грубой физической природы, ее велений и тревоги по поводу смерти?

Эта беспомощность поддерживается странным неведением в отношении того, что происходит, будто бы это вполне естественно (при условии, что вы не связаны моральными ограничениями и коллективными табу) – ненасытно стремиться к богатству и власти, заработать тридцать фунтов стерлингов и продолжать жиреть в середине жизни, уповать на бутылку в шкафчике со спиртным и выпить четвертую стопку перед обедом, чтобы скоротать вечер, или непрерывно предаваться сексуальным утехам без эмоционального вознаграждения за все усилия. Человек может настолько запутаться в этих паттернах наслаждения и сопутствующего им цинизма, что эго-сознание станет слишком слабым, чтобы справиться с ситуацией. Единственное, что остается для рационального ума, – это подсчитывать затраты и прибыли. Это логос середины жизни!

Строки Бодлера:

 

«Безумье, скаредность и алчность и разврат

И душу нам гнетут, и тело услаждают…

 

Сам Дьявол нас влечет сетями преступленья

И, смело шествуя среди зловонной тьмы,

Мы к Аду близимся, но даже в бездне мы

Без дрожи ужаса хватаем наслажденья;

 

Как грудь, поблекшую от грязных ласк, грызет

В вертепе нищенском иной гуляка праздный,

Мы новых сладостей и новой тайны грязной

Ища, сжимаем плоть, как перезрелый плод»

 

(Baudelaire, 1982, р. 5), [10]

можно прочесть как комментарий к следующей картине из «Одиссеи»:

 

«Им подала она. Выпили те. Цирцея, ударив

Каждого длинным жезлом, загнала их в свиную закутку.

Головы, волосы, голос и вся целиком их наружность

Стали свиными. Один только разум остался, как прежде.

Плачущих, в хлев загнала их Цирцея и бросила в пищу

Им желудей и простых и съедобных и деренных ягод —

Пищу, какую бросают в грязи почивающим свиньям».

 

(X: 237–243)

Таким образом, недоверчивое отношение к этому обману со стороны анимы представляет одну из сторон попечительства Гермеса в этот опасный момент странствия на стадии лиминальности середины жизни. Более того, «идея» творческого, а не только защитного общения с анимой-чародейкой приходит в голову Одиссея благодаря появлению Гермеса. Гермес дает Одиссею совет, как можно избежать опасности вовлечения в свинское существование и с выгодой использовать встречу с богиней.

В нашем «сновидении» Гермес появляется не только как отражение своевременной недоверчивости Одиссея, но и как бог,  который осуществляет свое попечительство над ним через передачу ему того, что он не мог бы получить для себя. Итак, что же представляют дары Гермеса Одиссею, если считать их своевременными дарами бессознательного в переходный момент середины жизни мужчины, когда необходимо справиться с анимой?

Во-первых, моли.[11] Ученые разошлись во мнении относительно того, корень какого растения имеется в виду, хотя и согласны с тем, что он связан с колдовством. Я склоняюсь к мнению ученых и ботаников, которые определяют моли как разновидность средиземноморского чеснока (Allium victorialis),  который наделяется магическими свойствами (Rahner, 1971, р. 186). Это мнение сопрягается с общей темой настоящей главы – встречей с чарующей способностью и регрессивной тягой анимы в середине жизни.

Чеснок обычно ассоциировался в древности с колдуньями и колдовством. «Его клали на перекресток дорог и посвящали Гекате; кроме того, его носили путешественники, чтобы защититься от нее» (Funk and Wagnalls, 1972, p. 441). Поэтому Гермесов дар моли позволяет Одиссею установить связь с Гекатой, греческой богиней колдуний, колдовства, черной магии. Их связь через моли подкрепляется дополнительным сходством – храмы обоих богов располагались на распутье. Это сходство между Гермесом и Гекатой приводит к мысли, что то, что Гермес дает Одиссею для противодействия колдовству и колдовской силе Цирцеи, само в какой-то степени является колдовством. Успешное противодействие колдовству фигуры Анимы/богини на стадии лиминальности середины жизни, несомненно, требует определенного сознательного сходства с ней, так что при встрече она не кажется совсем незнакомой, чужой, инородной и потому неизвестной в отношении ее поведения. Напротив, при встрече она кажется знакомой. Разум Одиссея должен вобрать в себя что-то от чаровницы-анимы-колдуньи, чтобы противодействовать Цирцее, не поддаться ей или ее силам. Гермес помогает Одиссею обрести это сходство с Цирцеей. Сделать это он может потому, что хорошо знает побуждения и желания, на которых зиждется ее способность к трансформации.

Если образ Гермеса представляет то, что можно назвать архетипом подозрительности или здоровой паранойей, связанной с его идентичностью как трикстера (трикстер всегда остерегается обмана), он, он также олицетворяет, как мы уже видели, прямую связь с побуждениями. Благодаря несомненной связи с желаниями и побуждениям Гермес способен обеспечить такую позицию, благодаря которой можно сознательно сопротивляться тяге анимы к регрессии. Для поимки вора нужен вор. Точно так же нужен колдун и волшебник, чтобы увидеть уловки колдуньи и уклониться от них.

Напомним о том, как анима искушала Юнга назвать его работу искусством, а его самого – художником. Чтобы понять эту чарующую и соблазнительную мысль и воспротивиться ей, Юнг должен был распознать источник побуждения (лицо, скрывающееся за голосом). Гермес приводит его к осознанию побуждения и его источника (лица анимы-чаровницы), обеспечивая тем самым защиту от бессознательного поведения, которое может быть инициировано в том случае, когда человек просто очарован им. Бессознательное обладает большой способностью очаровывать, потому что способно стимулировать отыгрывание, т. е. действие на основе бессознательно мотивированных желаний и вожделений.

Таким образом, при встрече с анимой в середине жизни моли представляет ту часть интегрированного Гермесова сознания, которая рассказывает вам о природе побуждения и его источнике, тем самым давая вам возможность противодействовать ему.

Но противодействие не является последним средством в общении с анимой в середине жизни. Ведь в конечном итоге она является  душевной подругой. И совет Гермеса Одиссею идет гораздо дальше обеспечения его стратегией противодействия ухищрениям Цирцеи, хотя на самом деле этот акт осуществляется в первую очередь и имеет первостепенное значение. Поскольку Гермес хорошо знает Цирцею, ибо он сам волшебник и чародей («жезл держал он, которым глаза усыпляет у смертных, если захочет, других же, заснувших, от сна пробуждает», как сказано в XXIV песне «Одиссеи»: 3–4), он способен дать Одиссею совет не только по поводу способа противодействия ей, тем самым оберегая его в этом первоначальном, хотя и ограниченном смысле, но и в том, как использовать эту неминуемую встречу с чарующей анимой для дальнейшего продолжения странствия.

Встречу с анимой в середине жизни необходимо пережить,  чтобы продолжить индивидуацию и перейти от лиминальности к следующей стадии – интеграции личности вокруг нового ядра. Уклонение, подавление или бегство с острова и объявление его враждебной и опасной территорией (в духе Еврилоха – неисправимого скептика и циника) означают прерывание процесса. Это приводит к мертвой точке в середине жизни в той же степени, что и уступкачарам Цирцеи. Эту остановку при переходе в середине жизни Юнг называл регрессивным восстановлением Персоны (Jung, 1966, § 254–259), что является достаточно реальной опасностью и нередким исходом «кризиса середины жизни». Еврилох представляет нам эту тенденцию к отходу от проблемы глубинного противодействия бессознательному и к соглашению с ним, и если бы Одиссей последовал этому паническому совету своего спутника, он обрек бы других своих товарищей на свинское существование и сам не выполнил бы одну из главных задач индивидуации в середине жизни.

Лопес-Педраса не раз повторяет в своей книге, что Гермес обычно приводит все в движение и поддерживает это движение. Он дает совет Одиссею, поучая его, как надо относиться к Цирцее и понимать тот вид помощи, которую она способна оказать ему, чтобы он мог продолжить странствие. Поэтому при правильном подходе Цирцея будет содействовать, а не препятствовать странствию:

 

«Только ударит тебя жезлом своим длинным Цирцея,

Вырви тотчас из ножен у бедра свой меч медноострый,

Ринься с мечом на Цирцею, как будто убить собираясь.

Та, устрашенная, ложе предложит тебе разделить с ней.

Ты и подумать не смей отказаться от ложа богини,

Если товарищей хочешь спасти и быть у ней гостем».

 

(X: 293–298)

В этом тонком взаимодействии между сопротивлением и повиновением формируется отношение, которое позволяет Одиссею освободить спутников от свинского существования, а ему самому получить заботу и уход.

Интригующее и, быть может, не совсем объективное противопоставление этому типу герметической искусности, ловкости и хитрости в вопросах обхождения с властью женского начала существует в библейском рассказе об Иосифе и супруге Полифара (Книга Бытия: 39) – рассказе о добродетельном сопротивлении молодого человека могущественной и обольстительной женщине, уклонении от ее уговоров, последующем несправедливом лишении свободы и освобождении. Юный Иосиф вписывается в столь характерный для библейских героев архетипический паттерн невиновности, пресле