Тихонравовым впервые были напечатаны некоторые сочинения Ломоносова;

"Суд российских письмен",

записка "Об обязанностях духовенства" ("Летопись русской литературы", 1859, кн. 2),

"Рассуждение о размножении и сохранении российского народа" ("Беседы в Обществе Любителей Российской Словесности", III, 1871; ср. "Рус. Старина", 1873, т. VIII, стр. 465 - 580), где то же сочинение напечатано по другому списку, доставленному Пекарским).

История напечатания последнего трактата показывает, с каким трудом появлялись у нас иногда даже произведения наших классиков (см. Сухомлинова "Исследования и статьи", I. СПб., 1889, стр. 459 - 460, 524 - 526). Любопытные сведения о заграничных студенческих годах жизни Ломоносова даны в статье Сухомлинова: "Ломоносов, студент Марбургского университета" ("Русский Вестник", 1861, кн. 1).

Наиболее ранняя оценка Ломоносова, как историка, сделана была Соловьевым ("Русские историки XVIII в." - "Архив историко-юридических сведений" Калачова, т. I, кн. 1. М.).

С 1865 г., в связи с юбилейными чествованиями, изучение Ломоносова становится на более твердую почву. К этому времени относятся труды: Билярского "Материалы для биографии Ломоносова" (СПб., 1865); Пекарского "Дополнительные известия биографии Ломоносова" (приложение к VIII т. "Записок Академии Наук", 1866, № 7); Куника "Сборник материалов для истории Императорской Академии Наук" (СПб., 1865); В. Ламанского "Ломоносов и Петербургская Академия Наук" ("Материалы к столетней памяти его. 1765 - 1865 годы", М., 1865).

Эти четыре книги, заключающие в себе массу документальных материалов первостепенной важности, представляют и до сих пор едва ли не наиболее ценные материалы для изучения обстоятельств жизни Ломоносова. Труд Билярского не отличается научным беспристрастием; помещенные здесь материалы не только страдают крайней односторонностью подбора, но из них иногда прямо вырезаны те места, которые дают делу другое освещение.

К тому же 1865 г. относится целый ряд различных более мелких статей, исследований, речей; из них наиболее ценны: Н.Н. Булича труды ("К столетней памяти Ломоносова" Казань, 1865), Грота ("Очерк академической деятельности Ломоносова", СПб., 1865), Н.А. Любимова ("Ломоносов и Петербургская Академия Наук", "Русский Вестник", 1865, кн. 3), Н. Лавровского ("О Ломоносове по новым материалам", Харьков, 1865), сборник статей и речей, явившихся в Москве: "Празднование столетней годовщины Ломоносова в Императорском Московском университете" (М., 1865, статьи Соловьева, Буслаева, Тихонравова, Бодянского , Шуровского, Лясковского и др.), подобные же сборники статей и речей, явившиеся в Харькове и Казани.

С юбилейным чествованием Ломоносова в 1865 г. в значительной доле связаны появившийся вскоре более обширный труд Будиловича: "Ломоносов как натуралист и филолог" (СПб., 1869), и дальнейший библиографический труд того же автора: "Ломоносов как писатель" ("Сборник II Отделения Академии Наук", т. VIII, СПб., 1872). С юбилейными чествованиями связано и напечатанное в том же "Сборнике Академии Наук", очень ценное до сих пор библиографическое издание Пономарева: "Материалы для библиографии о Ломоносове". Капитальным приобретением, сохраняющим это значение всецело и до сих пор, является вышедший в 1873 г. II т. "Истории Императорской Академии Наук" Пекарского, большая часть которого занята обширной биографией Ломоносова.

Из более поздних трудов о Ломоносове выдаются исследования и статьи: Г.А. Воскресенского ("Ломоносов и Московская славяно-греко-латинская академия", М., 1890), Пыпина ("Ломоносов и его современники", - "Вестник Европы", 1895, март), Е.В. Петухова ("Эпиграмматические, сатирические и шуточные стихотворения Ломоносова" ("Сборник учено-литературного Общества при Юрьевском Университете", I, 1898), П.Н. Милюкова ("Главные течения русской исторической мысли", I, М., 1897, характеристика Ломоносова, как историка), Е.Ф. Будде ("Несколько заметок из истории русского языка", "Журнал Министерства Народного Просвещения", 1898, март, и "Очерк истории современного литературного русского языка", в "Энциклопедическом Словаре Филол.", выпуск 12, СПб., 1908), Истомина ("Главнейшие особенности языка и слога Ломоносова", "Русский Филологический Вестник" 1896), А.П. Колдубовского ("Об источниках Ломоносовского учения о трех стилях", в сборнике статей в честь профессора М.С. Дринова , Харьков, 1905).

Капитальным вкладом в научную литературу о Ломоносове является упомянутое выше академическое издание "Сочинений Ломоносова" под редакцией академика М.И. Сухомлинова; текст сочинений тщательнейшим образом проверен по рукописям и первопечатным изданиям, в обширных примечаниях приведены варианты, переводы и подражания Ломоносова сличены с подлинниками.

Новое оживление в изучениях жизни и деятельности Ломоносова вызывает празднование в 1911 г. 200-летия со дня его рождения. В "Ломоносовским Сборнике" Академии Наук, кроме указанных выше, помещены еще статьи В.И. Резанова, В.Н. Перетца, С.А. Белокурова, А. Грандилевского, И.М. Сибирцева. См., далее, А.И. Соболеского "Ломоносов в истории русского языка" (СПб., 1911), Е.Ф. Карского "Значение Ломоносова в развитии русского литературного языка" (Варшава, 1912), В.В. Сиповского "Литературная деятельность Ломоносова" (СПб., 1911), С.Г. Вилинского "Идеалы М.В. Ломоносова" (Одесса, 1912), И.И. Замотина "Две стихии в литературной и общественной деятельности Ломоносова" (Варшава, 1911), И.А. Тихомирова "О трудах Ломоносова по русской истории" ("Журнал Министерства Народного Просвещения", 1912, кн. 9). Обширные библиографические материалы помещены в книге профессора Венгерова : "Русская поэзия XVIII века" (выпуск VI, СПб., 1897, стр. 273 - 313). А.С. Архангельский.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ 5

 

Варзонин Ю.Н.

КАТЕГОРИИ ЭТИКИ В ТЕОРИИ РИТОРИКИ

 

Статус новейшей риторики, её отношение к языкознанию и особенно к тем дисциплинам, которые образуют в нём речеведческий цикл, к философии языка, философии бытия, этике и другим отраслям гуманитарного знания представляются весьма неопределёнными. Она сейчас снова и снова обращается к своим истокам. В данной статье ставится вопрос о зависимости эффективности языкового общения от этического принципа справедливости. Автор противопоставляет друг другу две модели риторики — антропоцентрическую и теоцентрическую, отдавая предпочтение последней.

Соотношение риторики и этики справедливо характеризуется в следующих словах: "Современная риторика не располагает понятиями об этических правилах речевого поведения. Риторика разрабатывается как техническое искусство воздействия на аудиторию с помощью эмоциональных и логических доказательств в соответствии с замыслом ритора. Философия и этика только упоминаются как базис риторики, но сами основы этики остаются неразработанными у современных риторов" (Зарифьян 1995:122).

Приведённое мнение очень точно отражает состояние современной риторики. Адресация к философии и этике как к основе, на которой выстраивается риторика, более всего передаёт естественную связь между ними и, кроме того, является данью традиции. Действительно, античные риторики имели в качестве своего ядра этические категории. У Аристотеля, к примеру, таким ядром стала категория справедливости — общественная по своей сути, отчего и сама этика названа Аристотелем политикой.

Коль скоро связь риторики с философией и этикой в принципе никогда не отрицалась (попытки строить риторическую систему вне этики в самой античности лишь подтверждали эту естественную связь), как будто ничто не препятствует и сегодня в основу риторики положить определённую этическую категорию, например, ту же категорию справедливости.

Однако этого не происходит, и, понятно, не потому, что идея никому не пришла в голову: просто существуют очень серьёзные препятствия, мешающие реализации подобной идеи. В самом деле, что следует считать справедливым? Чьё понимание справедливости и на каких основаниях должно оказаться приоритетным?

В наше время, когда любой человек волен оправдывать собственную справедливость, приоритетное мнение может быть только навязано насильно. Но против насилия человек, как известно, восстаёт. Опирающийся на разум человеческий закон устанавливает границы дозволенного / недозволенного, где первое мыслится справедливым. Однако предельно низкая законопослушность с очевидностью свидетельствует о крайне слабой способности закона нормировать справедливость для людей.

До тех пор, пока человеческий разум является Законодателем (как это полагал И. Кант), закон обречён на низкую эффективность. Здесь этический вопрос соприкасается с философией бытия, поскольку его решение принципиально зависит от того, как человек воспринимает себя и мир, в чём видит смысл жизни. Именно размышления об этом служат источником определения того, что есть добро, и того, что есть зло, и ответы на эти вопросы решающим образом организуют жизнедеятельность человека.

Способность быть носителем нравственных ценностей естественна для человека: тем, что человек живёт, он участвует в нравственной жизни и, следовательно, в выборе между добром и злом. В этом смысле человек выступает субъектом естественной этики: его совесть подсказывает ему, что доброе и что злое. Вместе с этим остаётся нерешённым вопрос, ошибается совесть или нет, а для ответа на него существует возможность выхода за пределы собственной совести — туда, где обитает Истина, совершающая суд совести. Так поступает религиозная (христианская) этика.

Не касаясь аспектов антагонистичности этики христианской и этики "научной" (эта антагонистичность придумана), остановлюсь на отношениях христианской и независимой этики, как они рассмотрены в работе "Основания этики" Кароля Войтылы. Христианская этика рождается размышлениями человека о себе, бытии, смысле жизни, которые основаны на Откровении. "Рассматривая науку о человеке, надо иметь в виду, что умопостигаемые истины, которые исследует философия и (с иной точки зрения) конкретные науки, дополнены в Откровении истинами сверхприродными, которые разум принимает только в свете веры... " (Войтыла 1991:31).

"В свете Откровения разум воспринимает действительность иначе, а это иное — надприродное восприятие реальности — влечёт иной, тоже надприродный подход к ценностям и их оценкам. С помощью Откровения человек узнаёт о существовании сверхприродных благ, а вся известная только разуму иерархия благ приобретает как бы иные пропорции" (там же: 34). Независимая этика стоит вне религии; она адресована людям, которые не принимают этику религиозную, однако не могут обходиться без этической программы вообще. Принципы и идеалы независимой этики повторяют собой этику христианскую за вычетом всего, что относится к религии. "Программа независимой этики вытекает из потребностей неверующих людей, но сама она не занимается неверием как этической проблемой" (там же: 58).

Для закладывания этического фундамента теории риторики требуется так или иначе делать выбор между религиозной (христианской) и независимой этикой. Казалось бы, выбор следует сделать в пользу более "демократичной" независимой этики, поскольку она даёт человеку возможность решать вопрос о вероисповедании (религиозной принадлежности) самостоятельно, внутриличностно, независимо.

Но то, что на первый взгляд кажется достоинством, на самом деле обращается в недостаток. Именно независимая этика по сути агрессивна в отношении человека: она как бы требует от него отделять религиозное содержание от этического, хотя для любого верующего это в принципе невозможно. Если такая этика станет основанием теории риторики, то эта теория окажется неминуемо неприемлемой для верующих. Здесь важно иметь в виду не желание верующих людей принять такую риторику, а то обстоятельство, что сама независимая этика не открывает пространства для вопросов веры и далее — философии бытия.

Христианская этика такое пространство открывает. Для верующих "равенства в познании и божественной жизни не существует и не может существовать, как его вообще нет в божественном замысле" (Киприан 1950:423), что однозначно снимает проблему личностной оценки в отношении другого человека. Вместо оценки верующему заповедано "возлюбить ближнего" независимо от того, верующий он или нет. В свете веры и отрицающий Бога остаётся творением Божьим, на которое нисходит та же безмерная и бесконечная любовь Бога.

Тем самым христианская этика всегда содержит свободное пространство для обращающегося к Богу, не говоря уже о том, что она заведомо охватывает всех людей, ибо Бог хочет, "чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1-е посл. Тимофею 2:3). "Религиозную этику можно и даже должно предложить всем тем, кто сомневается, но всё же допускает Бога или действительно Его ищет. В любом случае она богаче независимой этики на одну справедливость. Другое дело, до какой степени надо в Бога не верить, чтобы делать ставку на независимую этику... Здесь нельзя спешить; это должно вызреть в атмосфере глубокого уважения и справедливости" (Войтыла 1991:59).

Вряд ли резонно мыслить, что теория риторики нуждается в таком этическом основании, которое способно удовлетворять потребности только части людей. Во всяком случае, за многовековую историю европейской риторики, кажется, вопрос так не ставился. Напротив, модели общения рассматривались как универсальные.

Исходя из известного опыта людей трудно усмотреть сколько-нибудь серьёзные сомнения в стабильности и универсальности внешней структуры человеческого общения (другое дело — невидимая сторона общения: здесь возможно разное видение происходящего). Как раз стабильность внешней структуры и оказывается фундаментальной для риторических систем.

Если же риторическая система хочет претендовать на реальную действенность, она не должна избегать задач, требующих соприкосновения с содержательной, внутренней, невидимой стороной общения: собственно, этика и лежит, в первую очередь, "внутри". Тем, что этика имеет дело с нравственными (духовными) ценностями, она значительно отличается от эмпирических наук, и их методы мало пригодны для этики.

Можно сказать, что сила разума настолько варьирует от индивида к индивиду, что перспектива "разумного" нормирования добра и зла уже этим обстоятельством ставится под сомнение. В основание риторической системы можно положить любую этическую категорию и никакого худа не произойдёт. Действенность риторики останется прежней, т.е. орнаментальной; ведь на уровне массового сознания риторика уже давно ассоциируется с "красивым говорением" — красноречием.

Сама по себе этическая категория не властна над человеком, человек же, обладая свободной волей, способен принимать или не принимать духовные ориентиры, хотя и является носителем нравственных ценностей независимо от этого.

Такая же участь ожидает этическую теорию риторики. Она не имеет права лишать человека чего-либо, но должна реализовать возможность дать человеку то, чего у него, возможно, ещё нет, и делать это с любовью и справедливостью к нему, а выбор останется за человеком.

Независимая этика "украдёт" у человека веру и окажется несправедливой по отношению ко всем верующим. Для России это сегодня всё более актуально, это может стать решающим и для будущей России. Христианская этика, напротив, способна обогатить человека, если он, конечно, возжелает; но он может и не захотеть пойти этим путём, и тогда на его "самость" она покушаться не станет. Строить теорию риторики на христианской этике — честнее. Коль уж речь идёт об этике, было бы опрометчиво отказываться от честности там, где она лежит на поверхности.

Категории независимой этики страдают чрезвычайной уязвимостью, заключающейся в том, что эталоном нравственности, той или иной нравственной ценности является человек и присущие ему качества. Этот факт порождает бесконечную цепь сравнений, обоснований своего выбора, опровержений чужих критериев выбора и т.д. Если же такой эталон не локализуется в конкретном человеке, представление о нём становится эфемерным: оно уже плохо годится на роль эталона. Когда же человек сам "отмеряет" наличие у себя какой-либо ценности, он обязательно погружается в пучину самообмана, более всего вредящего тем, что несовершенство может приниматься за совершенство, одна ценность подменяться другой, злое восприниматься за доброе. Такая опасность для человека губительна, когда речь идёт о моральных ценностях.

"Моральные ценности — выше всех естественных ценностей. Они выше гениальности, удачи, цветущей жизни, выше красоты природы и искусства. Выше благоустроения и силы государства стоят доброта, чистота, искренность и смирение людей. То, что становится действительностью и возникает перед нами в акте истинного прощения, в великодушной жертве, в горячей, самоотверженной любви, всё это значительно важнее, величественнее и бесконечнее, чем все достижения культуры. Моральные ценности занимают центральное место в мире, их отсутствие - наихудшее зло, хуже страдания, болезни, смерти, страшнее гибели цветущих культур" (фон Гильдебранд 1998:1).

Нравственная ценность, если она замыкается в границах личности, если она и определяется самою личностью, рискует быть несогласованной с объективным благом, а задача этики как раз заключается в том, чтобы деятельности человека придать ценность объективного блага. "Всякий, кто не хочет пренебречь первенством нравственности в человеке, должен признать первенство духа; и любой признает, что и человеку, и обществу опасно отказываться от главенства нравственности. Мало того — это просто невозможно" (Войтыла 1991:47).

Независимая этика составляет базис антропоцентрической риторической модели, описывавшей такие условия общения, в которых взаимодействуют (как минимум) две автономные во всех отношениях личности, обладающие индивидуальным набором ценностей, индивидуально воспринимающие содержание этих ценностей и в соответствии с опытом и текущими потребностями выстраивающие ценностные иерархии. Автономность иерархии выступает гарантом личностной свободы.

Независимая этика является этикой плюрализма мнений, в которой каждая из нравственных ценностей способна занимать верхнюю точку ценностной иерархии. Более того, внутри иерархии возможны перестановки ценностей, отчего общение значительно затрудняется. Этим объясняется частое предпочтение оценивать поступки человека, а не его слова: поступки легче соотносить с собственной иерархией ценностей.

Христианская этика — основа теоцентрической риторической модели, характеризующейся наличием двух ярусов взаимодействия: каждый из общающихся взаимодействует одновременно в вертикальном направлении (человек? Бог) и в горизонтальном (человек? человек). В этих условиях участники общения объединены тем, что "Всякое тварное бытие являет в какой-то мере то бесконечное совершенство бытия, которое есть Бог.... Чтобы как можно лучше выявить Бога, своего Творца, Первопричину того, какие они есть, каждое тварное бытие должно быть просто собой, достигая тем самым полноты совершенства, на которое оно способно по своей природе.... Бог, цель человека, не отвлекает его от собственного совершенства, от полноты человечности, но ещё сильнее укореняет его в этой полноте. Всякое истинное достоинство — всё, что хоть как-то улучшает его, — имеет целью Бога и косвенно являет Его совершенство, Его полноту, независимо от того, знаем мы это или нет" (Войтыла 1991:41).

Приняв теоцентрическую модель, действительно возможно решить основные проблемы, препятствующие реальной эффективизации общения. Иерархия нравственных ценностей объективируется, её вершину занимает категория любви с тех пор, как "Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную" (Ев. от Иоанна 3:1б) "Несмотря на греховную развращённость человечества, на его отступничество, Бог не восхотел подвергнуть его новой всемирной катастрофе, повторному массовому уничтожению, но употребил совершенно новое, до того небывалое средство, явившееся беспримерным проявлением Божественной любви к падшему и отвернувшемуся от Бога человечеству" (0 вере и нравственности 1991: 147).

"То, что человек называет любовью, часто бывает лишь вожделением, а потому человеческая любовь должна постоянно соединяться со справедливостью. Без этого она подвергается серьёзной опасности.... И справедливость, и любовь направлены к добру и к человеку, однако — по-разному. В справедливости речь всегда идёт о благе, которое надо так или иначе разделить между людьми. Людей этих должно быть по крайней мере двое; это - необходимый зародыш общественных отношений... Любовь тоже имеет общественный характер, но она касается данного блага и данного человека. Для справедливости благо — прежде всего объект, который делится между людьми. В любви это исчезает. Объект любви — подлинное благо, без делений и ограничений. В ней речь идёт о наибольшем благе для человека" (Войтыла 1991:53—54).

Поскольку риторическая модель непосредственно приложима к общению (коммуникативной деятельности), то принцип справедливости нельзя изъять из условий взаимодействия, причём этот принцип никак не может противоречить принципу любви. Если же подобное противоречие как бы обнаруживает себя, это просто сигнализирует нарушение либо одного из принципов, либо, что более вероятно, обоих принципов сразу. Своевременная реакция на сигнал вполне способна скорректировать поведение взаимодействующих.

Введение в основание теории риторики двух категорий христианской этики — любви и справедливости — может исчерпывающе решить главную задачу: нравственное совершенствование человека, искомое обожение его не исчерпывают полноты любви, ибо "Бог есть Любовь" (1-е посл. Иоанна 4:8).

Одновременно возможен и другой путь, не противоречащий указанному и представляющий собой раскрытие главного принципа, охватывающего всё, через набор подчинённых принципов. В христианской этике они хорошо разработаны, пример тому — "Основные нравственные принципы" Дитриха фон Гильдебранда:

Благоговение:

"... благоговение как основной нравственный принцип стоит в начале любого познания, любой нравственной жизни, любой религии. Оно служит основой правильного отношения человека к самому себе, к ближнему, ко всем областям сущего и, прежде всего, к Богу.... Благоговейное отношение — предпосылка любой истинной любви, и прежде всего любой любви к ближнему, ибо оно одно раскрывает глаза на ценность человека как духовной личности, а также в силу того, что без этого восприятия ценности любовь невозможна.... Благоговейный относится к миру совсем по-иному. Он свободен от судорожной фиксации на своём Я, от высокомерия и порочности. Он не заполняет мир своим Я, а оставляет сущему "место" для раскрытия присущего ему своеобразия" (фон Гильдебранд 1998:7—12).

Верность:

"... постоянный человек придерживается того, что открылось ему как истина и является в его глазах настоящей ценностью. Предпочтение настоящего момента не имеет власти над его жизнью по сравнению с тем внутренним весом истин, которые он однажды познал, и ценностей, которые единожды раскрылись ему. Какую роль что-либо играет в его актуальном сознании, определяется исключительно ценностью этого фактора, а вовсе не актуальностью.

Поэтому такие люди невосприимчивы к тирании какой-либо моды; их впечатляет что-либо не просто потому, что это современно и в данный момент носится в воздухе, а только в том случае, если оно действительно ценно, красиво, хорошо и правдиво....верность является сердцевиной каждой большой и глубокой любви" (там же: 18—34).

Чувство ответственности:

"Только сознающий свою ответственность человек сможет воздать должное всей серьёзности, содержащейся в требованиях системы ценностей. Он воспринимает не только блеск, внутреннюю красоту и величие мира ценностей, но также и власть, которую он объективно имеет над нами, неумолимую серьёзность и совершенно личную направленность ценностных требований к нам...

Чувство ответственности — это основной принцип, устремленный к религиозному миропониманию. В нём человек предощущает, что над нами господствует не только безличная система ценностей, а личный Судия, являющийся одновременно воплощением всех ценностей, перед Которым однажды ему предстоит дать ответ" (там же: 28—37).

Правдивость:

"Правдивый ставит ценностное требование выше всех субъективных желаний, внушаемых ему его эгоизмом, его удобством. Поэтому он питает отвращение к любому самообману, он видит всю пагубность трусливого бегства от объективных требований системы ценностей, более того, он предпочитает горькую истину мнимому счастью. Перед ним ясно открыта вся бессмысленность ухода в мир иллюзий... Правдивый является человеком, классически связанным с действительностью, каждое его высказывание и поведение настоящее и искреннее... Правдивость — это основа любой истинной общественной жизни, любых взаимоотношений одного человека с другим, каждой настоящей любви, любой работы, истинного познания, самовоспитания и отношения человека к Богу" (там же: 44—4 9).

Доброта:

"... давайте посмотрим, какие существенные черты присущи доброте. Гармоничный свет, внутренняя свобода и раскованность, всепобеждающее превосходство любви, являющейся тайной добровольной готовности к служению, открытость к жизни других людей, теплота, жар, кротость и мягкость, объемлющая весь мир широта, бодрость и видение ценностей... О доброте можно сказать то же, что было сказано о любви: "Кто не любит, тот остаётся мёртв". С помощью своей таинственной силы любовь двигает миром; она всегда побеждает всякое зло, хаос и любую ненависть" (там же: 58—60).

Любая этика, положенная в основу теории риторики, может являться только опорой такой теории, даже несмотря на то, что во всех отношениях этические основания предшествуют общению или сопровождают его, а потому в некоторой степени первичны для взаимодействия (разумеется, для этики имеют значение и последствия общения. Но это, понятно, совсем другой вопрос). Этическое и останется этическим, в этом не следует видеть какую-либо сложность, поскольку изначально решается сугубо риторическая задача. Уже в ходе её решения становится очевидным, что она вне этики не решается.

Однако этим дело не исчерпывается, так как, в свою очередь, этика немыслима вне философии бытия. Такой предстаёт возможность реально оптимизировать центральный параметр теории риторики — эффективность взаимодействия, если, конечно, смотреть на неё правдиво, не страшась открывающихся трудностей. Чтобы встать на такой путь, следует заранее знать, что никакой игровой, увлекательной, легкоусвояемой (что в духе современных концепций образования) риторической теории человека не ожидает.

Наоборот, речь идёт о вопросах столь серьёзных, что, к примеру, для верующего человека более важного вопроса просто нет. Позиция риторики под влиянием этики и философии совершенно не ослабевает. Достижение эффективности взаимодействия, прежде всего — речевого, предполагает совершенствование речевой (коммуникативной) компетенции (что естественно согласуется с принципом совершенствования личности как цели жизнедеятельности).

А это возможно лишь в тесном сотрудничестве с лингвистикой. Грамматика, норма, стиль и многое другое могут вступать в диссонанс с ситуативными условиями общения и затормаживать естественное совершенствование. Как видно, от грамматики до этики — кратчайшее расстояние. Человек способен познавать истинную философию бытия, достигать высот нравственного совершенства. И всё это однозначно предполагает высочайшую степень эффективности коммуникации.

Но человек, насколько известно, таким может только стать в результате совершенствования. До тех пор, пока он находится в становлении, для него одинаково актуально и совершенствование его философии бытия, и его нравственное совершенствование, и совершенствование его коммуникативной практики.

Каждый из элементов этой риторической системы представляет собой только фрагмент соответствующих отраслей знания, не исчерпывающий всех отраслей знания как своих доноров — ни всей философии бытия, ни всей этики, ни всей теории коммуникации и лингвистики. Каждый из фрагментов конструктивен в том объёме, в каком он позволяет пролить свет на конкретно обозначенную задачу, определяющую суть риторики — эффективизациюязыковогообщения. Ни одна из базисных для риторики наук не решает непосредственно данную задачу.

ЛИТЕРАТУРА

Войтыла, К. Основания этики // Вопросы философии. М., 1991. № 1.

Варзонин, Ю.Н. Основы теоретической риторики. Тверь, 1998.

фон Гильдебранд, Д. Основные нравственные принципы. СПб., 1998.

Зарифьян, И.А. Общая и частная риторика в истории курса "Теория словесности" // Риторика. М., 1995..№ 1.

Киприан, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950.

О вере и нравственности по учению Православной церкви. М., 1991.

 

Варзонин Ю.Н. Категории этики в теории риторики. – Тверь, Лингвистический вестник Тверского государственного университета, 1999, вып. XXVII. – С. 96-102

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ 6

РАБОЧАЯ ПРОГРАММА ПО ДИСЦИПЛИНЕ «РИТОРИКА»

Тема 1. Зачем сегодня нужна риторика?

Зачем и кому сегодня может понадобиться риторика - учение об ораторском искусстве, - теории красноречия? Взаимосвязь логики и риторики. Искусство убеждения - это не только сила логических аргументов. Логическая аргументация, вся мощь и сила доказательств не может переубедить человека, который не желает менять свою позицию. Почему риторика не ограничивается областью достоверного знания? практика человеческого общения не сводится к цепочкам строгих логических рассуждений, а наоборот, весьма часто сталкивается с неожиданными действиями и высказываниями. как раз высказывания и придают многим выступлениям особую убедительность, наиболее воздействующую на слушателей. Убеждение и понимание. Убеждение и вера - в чем их принципиальное различие? Ораторское искусство и пространство языка.

В о п р о с ы:

Как взаимосвязаны логика и риторика?

Почему всей мощи логических аргументов недостаточно, чтобы переубедить человека, который не хочет менять свою точку зрения?

Можно ли практику человеческого общения свести к цепочкам строгих логических рассуждений?

Каковы объективные трудности, которые не позволяют логике быть убедительной абсолютно во всех ситуациях?

Можно ли представить себе самую обыденную ситуацию, в которой бы вся мощь логических методов оказалась бы бессильной?

Л и т е р а т у р а:

Карнеги Д. Как вырабатывать уверенность в себе и влиять на людей, выступая публично // Карнеги Д. Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей. М., 1989.

Панов М.И. Зачем сегодня нужно искусство красноречия? // Бузук Г.Л., Ивин А.А., Панов М.И. Наука убеждать: Логика и риторика в вопросах и ответах. М., 1992.

Тема 2. Возникновение риторики и ее место в истории античной культуры

Риторика как искусство и теория красноречия. Почему риторика возникает и получает столь широкое распространение в Афинах эпохи Перикла? Роль политической жизни древнеафинского полиса в становлении риторики. Могла ли возникнуть теория красноречия в рамках деспотии?

Роль софистики в становлении риторики. Протагор из Абдер. Горгий Леонтинский и горгианские фигуры. Выделение колона - ритмико-интонационной единицы, произносимой на одном дыхании. Речь Горгия "Похвала Елене", образец риторического произведения, переломившая всеобщее отношение к Елене Прекрасной как виновнице Троянской войны. "Похвала Елене" как апология роли и возможностей языка в ораторском искусстве. Исократ и создание риторического образования. Исократ: именно риторика воспитывает настоящего гражданина, а не философия, как считал Платон. Риторика и ее роль в политической жизни Древней Греции.

Речь Перикла в ответ на требования спартанских послов - одна из причин Пелопонесской войны. Демосфен - величайший оратор Древней Греции. "Филиппики" Демосфена, его речи против политики Филиппа II Македонского, как наивысшие образцы практики ораторского искусства. Эсхин - политический противник Демосфена, значение его речей. Канон десяти аттических ораторов.

Разработка теории красноречия. Значение сократовского метода и диалогов Платона. "Риторика" Аристотеля как изложение научных основ красноречия. Выдвижение Аристотелем в качестве задачи риторики достижение правдоподобия. Риторика по Аристотелю, как необходимое умение защитить себя и помочь справедливости. "Поэтика", "Топика", "О софистических опровержениях" Аристотеля о взаимоотношениях лингвистики, логики, риторики, софистики.

Римское красноречие. Марк Туллий Цицерон - вершина риторического мастерства Древнего Рима. Риторический стиль Цицерона: выделение крупных, отчетливых в логическом и языковом отношении ритмически оформленных периодов, обильное (но не чрезмерное) употребление риторических украшений, отсутствие иноязычных слов и вульгаризмов. Трактаты Цицерона "Об ораторе", "Брут", "Оратор" - теоретическая разработка основ риторики. Значение "Речей" Цицерона. "Двенадцать книг риторических наставлений" Марка Фабия Квинтилиана - компендиум систематического изложения теоретических основ и практического опыта в области красноречия. "Апология, или о магии" Апулея.

Можем ли мы сегодня представить, что риторика являлась важнейшим компонентом античной культуры? Риторические произведения - один из основных видов античной литературы. Почему занятия риторикой самым почетом видом деятельности в античности? Риторическое образование - основной вид образования Древней Греции и Древнего Рима в течение более чем целого тысячелетия.

В о п р о с ы:

Почему риторика возникает и достигает наивысшего расцвета в "золотой" век афинской демократии?

Возможно ли возникновение искусства подлинного красноречия в тоталитарном государстве?

Какую роль сыграли софисты и персонально Протагор в становлении риторики?

В чем заключается вклад Горгия Леонтинского в развитие теории и практики красноречия?

Как влияла риторика на воспитание подлинных гражданских качеств у жителей Афин?

В какой степени речи Перикла, Исократа, Демосфена и Эсхина повлияли на историю Афинского государства и судьбы Эллады в целом?

Почему Платон боролся против софистики и риторики, как против недостойных занятий, и выводил их представителей в качестве отрицательных персонажей своих диалогов, не всегда сумев опровергнуть их оружием критики?

Каков вклад Аристотеля в разработку научных основ красноречия в трактатах "Риторика" и "Поэтика"?

Действительно ли Аристотель создал свое логическое учение для того, чтобы дать честным гражданам оружие против софистов?

В чем особенности римского красноречия?

Какой вклад в разработку теории и практики риторики внесли трактаты и речи Марка Туллия Цицерона?

В чем значение и какое влияние на развитие европейской риторики оказал компендиум Квинтилиана?