Проблема пренебрежения философским познанием. О потребности и «пользе» философского познания.

Как говорил Аристотель, философия на первый взгляд представляется очень легким занятием, подобно стрельбе из лука по воротам. Эта метафора имеет тот смысл, что поскольку всякий стрелок, даже если он плох, может, приблизившись, попасть, постольку и всякое суждение о всеобщем при первом приближении представляется попадающим в суть содержания. Такое приближение, однако, есть лишь непосредственное движение, совершаемое в содержании; философия же является всеобщей не только по своему содержанию, но также и по своей форме. Следовательно, для философского суждения сознание должно быть всеобщим также и по своей форме. Впрочем, и в данном случае философия должна была бы представляться нетрудным занятием, ведь в ней сознание имеет дело ни с чем иным, как с самим собой, или, точнее, с сознанием в ᴇᴦο всеобщей определенности. Это означает, что в философии сознание имеет дело со своим внутренним, для чего ему нет необходимости выходить вовне, опосредствовать внешнее, т. е. приближать ᴇᴦο к себе, иными словами – трудиться. Все это было бы именно так, в случае если бы всякое сознание для себя было бы тем, что оно есть в себе, т. е. всеобщим сознанием. Однако обыденное сознание в своей непосредственности, как раз наоборот, есть внешнее самому себе, которое ещё подлежит опосредствованию или, иначе, приближению к собственной форме. Как было выяснено выше, в себе сознание есть мыслящее себя мышление. Однако эта ᴇᴦο собственная форма вовсе не есть то, чем является сознание в своей непосредственности, т. е. то, что оно есть для себя. А для себя непосредственное сознание есть только чувственное, и в том случае, когда оно ощущает, и тогда, когда оно мыслит представлениями, поскольку в последних форма чувственности не снята. Поэтому для сознания, которое есть внешнее для себя самого (чувственное сознание) то, что оно есть в себе или внутри, оказывается совершенно внешним и чуждым, и поскольку ᴇᴦο всеобщность есть для него самого нечто совершенно отдаленное, постольку же оно есть для него и самое трудное. Для такого сознания, конечно же, философское познание есть наиболее трудное из всего того, что оно может сознавать.

Как должно быть известно, обыденное сознание является мышлением в представлении. По этой причине, оно даже как мыслящее остается по своей форме чувственным. Вследствие этого, то, что не должна быть дано в форме чувственности, не должна быть для него предметом. Всеобщий предмет философии в собственной форме есть понятийное мышление, каковое, конечно же, не должна быть ни почувствовано, ни адекватно представлено. Это объясняется тем, что, как мы уже выяснили, ощущение и представление являются конечными формами сознания, не способными выразить определенность всеобщего. Поэтому само всеобщее для такого сознания остается совершенно неопределенным, т. е. оно для него ничто. Вот почему такое сознание и не узнает себя в предмете философии, и не признает его. Из этой ситуации сознание могло бы сделать два вывода. Во-первых, на том основании, что оно не может постичь всеобщее как определенное, оно может сделать вывод о ничтожности себя как сознания. В этом оно проявило бы свою добродетель смирения, прежде всего перед тем, что оно есть в себе (ʼʼя знаю, что ничего не знаюʼʼ – Сократ). Как правило, однако, обыденное сознание делает совсем обратный вывод, а именно из того, что в форме ᴇᴦο непосредственности сознание не может постичь всеобщее, иначе как ничто, оно заключает о ничтожности самого всеобщего. В этом отношении сознание проявляет, напротив, грех гордыни, поскольку оно мнит себя в форме своей непосредственности тем, что оно есть в себе, т. е. всеобщим. И так как предмет философии для него ничтожен, то и сама наука объявляется недействительной. (Обыденному сознанию гораздо легче представить действительность других наук по той причине, что их предметы конечны, а значит или могут быть восприняты в форме ощущения, или же адекватно представлены).

9. Природа и дух как логические определения. Конечный дух.

Логика, учение о природе и учение о духе соотносятся у Гегеля как всеобщее, единичное и особенное. У него даже встречается сопоставление логики как выражения чистой идеи с Богом-отцом христианской религии, природы как идеи в ее инобытии - с Христом как вочеловечившимся Богом, а духа (идеи, возвращающейей в самое себя из своего инобытия) - со «святым духом» христианства.

Его философия природы, взятая как самостоятельный раздел учения, производит в целом удручающее впечатление. Гегель стремится установить здесь связи между различными явлениями природы и, вместе с тем, преодолеть свойственную естествознанию материалистическую установку, отыскать в каждой из природных форм, в каждой из ступеней развертывания природы действие внутренней идеи, составляющей, как он полагает, основание природного бытия.

Гегель вообще отрицает развитие в природе, исключает ~ естественное порождение в ней новых форм, признавая развитие во времени свойственным лишь отдельным живым организмам, но не их видам и родам.

Основные разделы гегелевской философии природы - механика, физика, органика. В последнем из этих разделов Гегель провозглашает переход естественного в дух.

Дух — 1) философское понятие, обозначающее нематериальное начало; 2) высшая способность человека, благодаря которой возможно самоопределение личности.

Определение соотношения духа и материи зачастую считается основным вопросом философии. Идеализм, спиритуализм — признание духа первоначалом мира. Идея духа может выступать как

· понятие (панлогизм),

· субстанция (пантеизм),

· личность (теизм, персоналистические концепции)

Рационалистические философские системы отождествляют дух с мышлением и сознанием; в иррационализме, определяя сущность духа, рассматривают такие его аспекты, как

· интуиция

· чувство

· воля

· воображение и т. д.

Философия духа, один из наиболее разработанных Гегелем отделов системы, разделяется на учение о субъективном духе, объективном и абсолютном. На определённой ступени развития природы появляется разумный человеческий индивид. Живя вначале, как дитя, в естественном состоянии, в подчинении инстинктам эгоизма и разнообразным влияниям природы: различиям рас, народов, полов, возрастов, темпераментов, естественных способностей и пр., - он представляет собой субъективный дух. Однако по мере развития разума, он признает в других индивидах равных себе, то есть духовные существа, которые он должен уважать. Индивид понимает, что его индивидуальная свобода ограничена свободой ему подобных.

Так начинается коллективная жизни людей - ступень объективного духа. В обществе человеческие влечения перестают быть слепыми инстинктами и превращаются в сознательные побуждения. Свобода всех, признанная и принятая индивидом ради собственной свободы, обретает тем самым форму права, которое, по Гегелю, призвано путём наказуемости преступлений реализовать не грубую и сиюминутную пользу, а идею вечной справедливости. Поднявшись к уровню добровольного личного побуждения, право возвышается до нравственности. Одним из главных нравственных институтов является семья - но лишь в том случае, когда она не основана на простом инстинктивном влечении, а одухотворена идеей служения обществу.

Из семей составляется гражданское общество. Его более высокой разновидностью является государство, которое преследует не одно только благо индивидов, а стремится к осуществлению требований разумного объективного духа. Монархический тип государственности консерватор Гегель ставил выше республиканского. Республика, по мнению Гегеля, преувеличивает значение и роль индивида и из-за этого со временем неизбежно разлагается изнутри, переходя в свою противоположность - деспотизм. Монарх же - это олицетворение великих духовных интересов, само государство, ставшее человеком, безличный разум, ставший разумом личным, общая воля, ставшая волей личной.

С появлением гражданских обществ и государств объективный дух переходит к историческому развитию. Ему посвящена философия истории Гегеля.

Третья ступень развития духа - абсолютный дух - есть единство субъективного и объективного. На этой ступени дух становится совершенно свободным от всяких противоречий и примиряется с самим собою. Абсолютный дух достигает истинного, совершенного знания о себе самом, проходя, по мнению Гегеля, три ступени: 1) созерцания в искусстве, 2) деятельности чувства и представления в религии и 3) жизни чистой мысли в философии. Предмет искусства, прекрасное, есть абсолютное в чувственном явлении, идея в ограниченном существовании. Смотря по соотношению этих двух элементов: внешнего образа и внутреннего содержания, их преобладанию или равновесию, искусство бывает или символическим (раздельное существование идеи и формы, эстетическая форма лишь как символ идеи, без точного и конкретного её воплощения – восточное искусство, архитектура) или классическим (ясная и непосредственная материализация идеи – греческое искусство, пластика) или романтическим (идеализация материальной формы – христианское искусство, поэзия). В религии абсолютная идея выражается не в грубом материале, а в духовных образах и чувствах. Гегель считает, что религия и философия, в сущности, тождественны: обе стремятся к единению конечного с бесконечным, и различаются только по формам. Религия изображает в образах, в представлениях то, что философия содержит в форме понятия. В философии абсолютный дух достигает высокой ступени самосознания, как бы возвращается к себе, обогащенный длинной историей саморазвития. Философия, согласно Гегелю, есть мыслящая самое себя идея, в ней дух стоит лицом к лицу с самим собой. В таком самопознании нет ничего внешнего, оно есть само мышление, вошедшее в себя и признающее себя сущностью вещей; вне такого абсолютного ничего не существует и, напротив, в нем все существует. Так как такое познание абсолютного есть высшая цель философии, то, следовательно, гегельянство есть абсолютная философия, превосходящая все другие философская системы, религии и искусства, оно дает разгадку вселенной.