Диалектика структуры и коммунитас

В его случае – это дихотомия «структуры» и «коммунитас» (лат. communitas), которую он использует для описания и социального процесса, и процесса индивидуального развития. Эти категории обнаруживают в сущности те же характеристики, что и категории дискретного и непрерывного в концепции В.Н. Топорова, связанные соответственно с мифом и ритуалом и раскрывающиеся в противопоставлениях оформленное – аморфное, законосообразное – случайное, символическое – эмпирическое и т. п. Структура у В. Тэрнера опосредована, дифференцирована, нормативна, институционализирована, иерархична и абстрактна; это, «по сути, ряд классификаций, модель для размышлений о культуре и природе и для упорядочивания общественной жизни человека» [143;198]. Коммунитас, напротив, отличается спонтанностью, непосредственностью, бесструктурностью, бесформенностью и неуловимостью. В. Тэрнер не занимается проблемой их приоритета и вопросом о том, что из них было в «самом начале». Структура и коммунитас определяют друг друга, выявляются только в диалоге, через взаимоотношение, посредством противоположения или гибридизации.

Социальная жизнь, по Тэрнеру, представляет собой диалектический процесс, в котором эти два типа человеческой взаимосвязанности, эти две модели общественных отношений накладываются друг на друга и чередуются, образуя то, что он обозначил как «социетас», включающий последовательное переживание коммунитас и структуры, гомогенности и дифференциации, равноправия и неравенства. В. Тэрнер не упускает из виду и психологический аспект этой диалектики. По его мнению, чередование структуры и коммунитас, состояний и переходов имеет место в жизненном опыте каждого человека; в rites de passage люди высвобождаются из структуры в коммунитас лишь затем, чтобы вернуться к структуре оживленными опытом и переживаниями коммунитас [143;199].

Понятие коммунитас имеет особое значение для данного исследования благодаря своей непосредственной связи с категорией лиминальности, которая используется В. Тэрнером для описания важнейшей в семантическом отношении фазы ритуала. В социальном аспекте эта связь выражается в том, что коммунитас как модель общества (неструктурированного, недифференцированного), особый тип социальных отношений (между равными целостными личностями) «различима лишь в лиминанальный период» [143;170]. Именно лиминальному состоянию «присущи оптимальные условия для реализации коммунитас» [143;213], которая в экзистенциально-психологическом плане близка юнгианскому пониманию бессознательного и предстает у В. Тэрнера как «возрождающая пучина», «плодотворящая сила» [143;209], не воплощенный в конкретную форму «эволюционный потенциал человечества» [143;198], опыт, проникающий до самых корней бытия каждого человека и несущий глубинное переживание чувства общности со всем человечеством. Ритуальная лиминальность обеспечивает благоприятные условия для опыта коммунитас, но не гарантирует его из-за принципиальной «неуловимости» последней.

В. Тэрнер неоднократно подчеркивает универсальный характер оппозиции структуры и коммунитас. Коммунитас характеризует не только лиминальную фазу племенных инициационных обрядов, но является «параметром всех обществ в прошлом и настоящем» [143;200]. Современное (книга «Ритуальный процесс» была опубликована в 1969 г.) проявление этой социальной модальности В. Тэрнер обнаруживает, например, в движении американских битников и хиппи, которые, по его мнению, предпринимали попытки воссоздания ритуальных условий для возникновения спонтанной коммунитас. Посредством эклектического и синкретического использования символики и литургического церемониала разных религий, «расширяющих сознание» веществ, психоделической музыки и вспышек света они пытались достичь состояния единения, которое является не просто приятельскими отношениями, ежедневно возникающими между товарищами, сослуживцами или коллегами по профессии, но глубинным трансформативным опытом, характерным для состояния коммунитас. Стремление к этому типу отношений, наблюдаемое В. Тэрнером в племенных обрядах и хэппенингах хиппи, подкрепляет его мысль о том, что человек нуждается в участии в обеих модальностях – структуре и коммунитас – и люди, лишенные чего-либо в своей ежедневной функциональной деятельности, ищут восполнения в ритуальной лиминальности.

Факты, подтверждающие справедливость многих выводов В. Тэрнера, обнаруживаются не только в Америке 60-х годов прошлого века, но и современной России[42].

Пример «Радуги», подтверждающий актуальность социологических выкладок В. Тэрнера, заставляет более внимательно отнестись и к другим аспектам его модели. Для разрабатываемого в данном исследовании понимания ритуала существенно, например, то, что лиминальность – центральное понятие в концепции Тэрнера – в одном месте выступает как состояние, которому «присущи оптимальные условия для реализации коммунитас» [143;213], а в другом – как форма ее «культурного проявления» [143;181]. Фактически, это тот самый парадокс, которым заканчивается первый параграф данной главы, где говорилось о том, что в процессе ритуала эти условия рано или поздно осознаются «как то, чем они всегда и были – выражением мифологического сознания, а не только средством его культивирования». Ритуальное действо это и есть тот процесс, в котором условия для возникновения коммунитас, становятся формой ее проявления, обнаруживают свою формальность и условность, неизбежную, потому что, как выразился Г.С. Померанц, «есть вселенский дух, но нет вселенских форм культуры (особого подступа к священному с особым языком Писания, особым шрифтом, особой пластикой, изобразительным искусством и т.п.» [103;221]. Подведем некоторые итоги.

Особенности ритуальных структур

Когда центральная фаза ритуала – лиминальность – рассматривается как условие для реализации коммунитас, то речь идет в первую очередь о ее социально-историческом аспекте, так как условия всегда определяются местом и временем. Лиминальность как форма появления коммунитас обусловлена скорее психологическими факторами. Вместе они образуют социально-психологический аспект ритуала, который составляет его динамическую структуру. Термин «структура» здесь понимается не в традиционном смысле как совокупность устойчивых связей между элементами системы, а скорее в духе идей В. Тэрнера, как «ряд классификаций, модель для размышления о культуре и природе» [143;198], т. е. проверенный шаблон или просто удобный способ рассмотрения той или иной проблемы.

С учетом такого понимания главную особенность структуры ритуала можно представить следующим образом: она заключается как раз во взаимодополнительности трех наиболее плодотворных способов его исследования, результаты которых выражаются в описании трех типов ритуальной структуры – семантической, динамической и исторической, – представляемых в самых разнообразных сочетаниях. В реальных ритуальных актах эти аспекты реализуются как единое целое. Отмеченное выше различие между ними – это абстракция, способ описания, позволяющий глубже понять природу ритуального процесса.

Описания ритуальных структур, полученные как результат исследования в рамках каждого из этих трех подходов, имеют свои особенности. В семантическом плане структура ритуала диалектична, чаще всего оказывается представленной парой переходящих друг в друга противоположностей: дискретного и непрерывного, формы и содержания, означающего и означаемого, структуры и коммунитас и т. д. В социальном аспекте удачным описанием ритуальной структуры выглядит ее представление в виде трехфазного процесса отделения от социума, лиминального перехода и последующего возвращения. В психологическом плане ритуал характеризуется глубоким переживанием, радикальным опытом, развивающим «новое инициационное сознание» (М. Элиаде), недоступное для профанного состояния. Насколько этот опыт действительно является трансформирующим сознание и всегда ли это происходит – вопросы, которые будут исследоваться в следующем параграфе, где ритуал будет рассматриваться в историческом плане с акцентом на современном состоянии этой проблемы.

Другой важнейшей особенностью ритуальных структур является сам факт выделения современными исследователями в их основе той или иной оппозиции: структуры и коммунитас, сакрального и профанного, дискретного – непрерывного, и т.д. При этом составляющие пару противопоставления могут находиться в самых разных отношениях: структура и коммунитас в модели В. Тэрнера – чередуются, дискретное и непрерывное у В.Н. Топорова – дополняют друг друга. Это отношение играет важную роль, важно и то, какая именно оппозиция положена в основу. Оперирование бинарными оппозициями является характерной чертой структуралистского дискурса. Постструктурализм принципиально отказывается от идеи бинарности; любое сведение к ней признается в нем некорректным упрощением и подвергается критике [65;25]. С этой точки зрения, серьезное оперирование бинарными оппозициями, особенно когда последним придается онтологический статус, всегда мифологично. А если основанное на оппозициях описание носит всеобъемлющий характер, то оно фактически является мифом. К такому пониманию мифа близка позиция П. Фейерабенда, для которого мифом является любая теоретически всеобъемлющая и эмоционально привлекательная точка зрения [151;141].

Однако для того, чтобы «разобрать» или «снять» оппозицию, как это предлагает постструктурализм, нужно ее сначала обнаружить, что так или иначе предполагает способность владеть мышлением, основанным на бинарных оппозициях. На наш взгляд, не так важно, будет ли оппозиция устанавливаться или «сниматься», как сам факт выхода к той или иной бинарной оппозиции: ведь чтобы отказаться от идеи бинаризма, надо сначала на нее выйти, а это уже определенное достижение. Здесь мы склонны согласиться с Г.С. Померанцем, который, повторяя мысль Бердяева, пишет о том, что «мышление антиномиями и парадоксами» ближе к порогу невербализуемой и неструктурируемой сверх-истины, чем дискурсивная логика и обыденное сознание; не имея онтологического характера, дуализм оказывается путем к целостному знанию, «созерцание антиномичности» оборачивается «прорывом в глубину бытия» [109;68-70].

В заключение хотелось бы отметить еще одну характеристику структуры ритуала, а, точнее, метахарактеристику, т.е. опять же особенность не собственно ритуала, а его описаний. Она заключается в фундаментальном характере, которым наделяют задающие ритуальные структуры оппозиции большинство пишущих по этой проблеме авторов. Не случайно и Топоров, и Леви-Стросс, и Тэрнер от анализа ритуальных структур и функций вскоре переходят к общекультурным обобщениям. Так, В. Тэрнер, начиная с описания и анализа религиозной практики африканского племени ндембу, заканчивает широкими заключениями, относящимися уже к диалектике не ритуального, а социального процесса в современном ему западном обществе. Такого рода переходы вполне закономерны, учитывая известную мысль о том, что «Культура родилась из культа» [13;248], элементы которого исторически обособлялись друг от друга, превращаясь в литературу, живопись, музыку, театр, науку. Этот взгляд вполне утвердился в современной философии и культурологии; от него отталкивались в своих выступлениях и многие из участников КРПК: «Ритуал не находится в культуре как один из ее компонентов; сама культура по сути своей есть ритуал, по отношению к которому все остальные компоненты являются поддерживающими и дополняющими» [74;8].

В то же время отмечается, что распадение некогда единого ритуального пространства на ряд отдельных неизоморфных форм в конце концов приводит к невозможности взаимопонимания между представителями различных областей культуры. Множественность и непроницаемость границ становится основной причиной одиночества и отчуждения современного человека [120;256]. В этой связи нельзя не вспомнить название статьи Л. Фидлера «Пересекайте границы, засыпайте рвы», ставшего впоследствии одним из лозунгов постмодернизма. По мнению М. Эпштейна, культура, которая в ХХ веке понималась как светская свобода от ритуала, постмодерным стремлением синтезировать ее как систему сообщающихся между собой знаков заново превращается в ритуал [167;17].

При этом постмодернистский ритуал лишен прямой религиозной задачи и не имеет ничего общего с трансцендентным. То, что культура Нового времени стремилась обрести в трансцендентции, с точки зрения постмодернизма, присутствует в нас имманентно, как пишет Вяч. Курицын, «Трансцендентность, Инакость достигается в Здесь» [65;35]. В таком случае ритуальным может стать фактически любое культурное действие. Разделяя в принципе данную точку зрения, хотелось бы сделать следующее замечание: для того, чтобы осознавать любое действие в культуре как ритуал, требуется сначала на собственном опыте пережить ритуальность хотя бы какого-то одного действия, что, собственно, и пытаются дать ритуалы любой традиции. Или, другими словами, в индивидуально-психологическом плане, условно говоря, «общекультурной ритуальности» будет всегда предшествовать определенный опыт «ритуальности традиционной».

Две функции ритуала

Попытка всестороннего изучения того или иного культурного феномена традиционно включает исследование его функционального аспекта. В совместной статье Ю.М. Лотмана и А.М. Пятигорского «Текст и функция», например, два входящих в название понятия выделяются как фундаментальные для описания и культуры в целом, и отдельных ее систем [79;442]. Таким образом, после исследования семантики и структур ритуала логично перейти к рассмотрению его функций.

Вопрос ритуальных функций относится главным образом к аспекту динамической (социально-психологической) структуры ритуала. Эта проблема достаточно подробно разработана в научной литературе. На функциональном критерии основывали свои классификации ритуалов такие исследователи, как Э. Дюркгейм, Ж. Дюмезиль, В. Тэрнер, Б. Малиновский, В.Н. Топоров и другие. Несмотря на имеющиеся значительные различия в составе и наименованиях их типологии объединяет акцент на определенных функциях ритуала, которые в целом могут быть обозначены как «социокультурные». Учитывая фундаментальный характер категории ритуала в любой культуре, такое положение является справедливым, но лишь отчасти, так как, на наш взгляд, не отражает полной картины ритуальных функций, потому что при этом практически не затрагивается другой их тип, определяющий, условно говоря, «внекультурную», «надкультурную», или даже «антикультурную» функцию ритуала.

Выделяя этот тип ритуальных функций, мы отталкиваемся от предположения М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского о том, что характер любой культуры определяется соотношением символических и естественно-языковых факторов. Связанные с жизнью сознания символические и определяющие культуру естественно-языковые факторы противопоставлены и даже взаимоисключают друг друга. Культура в их концепции предстает как формализующий, редуцирующий исходные материалы и условия механизм, как «то, что культивирует объективно направленный автоматизм мышления» [82;192]. Но при этом всегда существуют и «антиредукционные механизмы», которые воспроизводят архаические, внекультурные, символические образования. Везде, где есть культура, утверждают М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский, есть и антикультура: «Всякий живой совокупный человеческий организм (мы имеем в виду совокупность людей, в той мере, в какой они живы в культурном смысле и имеют шансы на культурное развитие или хотя бы выживание) всегда содержит эту антикультурную функцию в меняющейся пропорции, функцию, с которой связана символическая жизнь сознания (или символический статут репрезентируемого сознания), но которая одновременно положительно влияет и на деятельность некоторых знаково-языковых комплексов самой культуры» [82;193].

В данном параграфе предпринимается попытка исследования сущности антикультурной функции в сфере «духовного производства» (М.К. Мамардашвили, А.М. Пятигорский), причин того положительного влияния, которое она все же оказывает на культуру; выявляются формы, ее обеспечивающие и поддерживающие. Для выполнения указанных задач необходимо в первую очередь отделить искомую функцию от других, показать, чем она не является, и начать можно с краткого описания социокультурных функций ритуала.