Саморазрушение мессианизма России и ее омещанивание

 

В отличие от трансцендентных стремлений к спасению, свойственных Востоку, русская сотериология была обращена в основном к сфере социального. Отсутствие четкого разделения между областью абсолютного и эмпирического в православии, стремление русской культуры к одухотворению и спасению материального мира, а не спасению от него^{1078}, облегчало в конечном итоге и абсолютизацию материального в марксистском материализме.

Даже с хронологической точки зрения русский хилиазм, возникший достаточно поздно — в XVII в., неизбежно должен был стать оппонентом западной культуры, поскольку — и в XX веке — он сильно отставал от стадий, уже пройденных Западом. Такая ситуация может считаться «анахронизмом»^{1079} лишь по отношению к Западу, но никак не по отношению к Востоку.

Если русская революция, с одной стороны, обозначала кульминацию хилиастических напряжений России, то, с другой стороны, ее марксистский исход привел к саморазрушению и самоотрицанию этой духовности.

В этом смысле истоки большевизма кроются в специфике исторического развития России, единственной страны, в которой средневековое христианство с народными хилиастическими представлениями о тысячелетнем Царстве Божьем на земле сохранялось и в новейшее время, совмещаясь и сливаясь таким образом с самым радикальным западноевропейским рационализмом, — поистине взрывоопасная смесь^{1080}. Путем марксизма же стремление русского народа к избавлению эмпирическому в результате само себя исчерпало. В итоге «рациональный утопизм, хотя и… рожденный из хилиазма, способен стать решающим противником последнего»^{1081}. Еще в 1925 г. Ханс Мюлештейн очень точно проследил судьбу этих тенденций в истории русской революции. Он отмечал, что до крайности возвышенное представление о спасении из христианского хилиазма породило сильнейшую психическую энергию; и русская (первоначально религиозная) способность верить, первоначально облегчающая дело революции, растворилась в ней, как бы уничтожив самое себя^{1082}. И — если говорить словами Ремизова — воды, покрывающие град Китеж, опустели^{1083}.

Ленинизм во многом черпал свои силы из описанных выше духовных течений России. Гегемония же марксизма означала ликвидацию духовных источников революции. Именно в результате этой гегемонии произошло омещанивание России (в герценовском пониманииэтого слова); и процесс этот был решающим образом ускорен с приходом к власти Сталина.

Накануне Великой отечественной войны процесс омещанивания России был уже практически завершен. Тот факт, что советские войны шли в бой не под знаменем мировой революции, т. е. революционного хилиазма, а под лозунгом защиты отечества, тот факт, что сталинский режим искал религиозную опору как раз в той церковности, которая всегда стояла на службе сильных мира сего, показывает, насколько истощились духовные источники большевизма[126].

При Сталине от воинствующих безбожников ожидали вовсе не новой веры в избавление угнетенных мира сего, а чистоты жилищ, украшенных цветами, борьбы с пьянством и картежничеством^{1084} (требования, сходные с теми, что выдвигались англосаксонской церковью с ее практической деловитостью): «Безбожник должен бороться за детские сады… за столовые, стиральные машины… должен стоять на самом передовом фронте в борьбе за экономическое восстановление городской жизни»^{1085}. Одна из главных задач советского движения безбожников состояла в том, чтобы покончить с церковными праздниками, отрывавшими рабочих от производства^{1086}. Таким образом, это движение было призвано способствовать росту материального благополучия и производства, т. е. следовать по пути, уже пройденному американцами. Именно их собиралась «догнать и перегнать» советская Россия. В результате, одним из итогов победы марксизма в России стало ее развитие в сторону, указанную США. А для американцев одной из самых непререкаемых ценностей является средний класс.

Марксизм привел к победе мещанского мировоззрения в России. Не подлежит сомнению тот факт, что при советской власти дух буржуазности развился гораздо сильнее, чем до нее. Еще в 1929 году Федор Степун констатировал, что из хаоса революции стал подниматься подлинный буржуа, буржуа нового времени — практичный и волевой, лишенный фантазии и враждебный идеям строитель новой русской жизни. В том же году последовали предписания дисциплины, опрятности да продуктивности: одним словом «культурности» — понятие, «позволяющее и рекомендовать буржуазную почтенность [respectability] и избегать слова „буржуазность“», заметила американская исследовательница Шейла Фицпатрик^{1087}. (В итоге, стремление освободить угнетенных всего мира сменилось стремлением попасть в ВУЗ да получить путевку в дом отдыха в Крыму…)

В Европе с одобрением констатировали перемены, происходившие в советской России, поскольку на смену пассивному ничегонеделанью и витанию в облаках, поощряемому православием, большевизм принес «желательное овеществление всех сфер жизни» (через 400 лет после Германии с ее Реформацией)^{1088}. В самой же России — уже в начале 1920-х гг. — Луначарский с беспокойством указывал на перспективы всеобщего омещанивания, появившиеся на горизонте вместе с победой большевиков^{1089}. Ведь уже в то время Гастев, принимавший активное участие в организации советской промышленности, заявлял, что с людьми следует обращаться как с винтами и гайками, как с машиной, что бороться нужно не за индивидуализацию, а за автоматизацию. Образцом для Гастева в его начинании были монастыри, тюрьмы, исправительные учреждения; в особенности же он подчеркивал опыт бойскаутов^{1090}. Гастев стремился к тому, чтобы страна полноводных рек и бесконечных степей, заселенная странниками и правдоискателями, произвела, наконец, людей действия. Ради этого следовало подавлять все индивидуальное в человеке — все то, что мешает ему слиться с коллективным процессом производства. Гастев был последовательным почитателем технократического «американизма» в духе пресловутого Фреда Тейлора и Генри Форда. С помощью этого «американского пути» он и планировал преодолеть созерцательные традиции, предшествовавшие марксизму^{1091}. А Бухарин прямо заявил, что советской России нужен марксизм плюс американизм^{1092}. В 1920-е гг. отмечалась тенденция изображать большевика похожим на американского бизнесмена^{1093}. Об американизации русского народа говорил в 1937 году и Бердяев^{1094}.

Здесь духовная история России развивалась параллельно с Западом. Как известно, бюргерство Запада — как духовное состояние общества — родилось из Реформации, в особенности же из кальвинизма. Раннему протестантизму еще не были чужды хилиастическо-коммунистические элементы. Бюргерство Запада (мещанство в терминологии Бердяева) стоит в конце эволюции идеала аскетизма, от мира сего отрекшегося (ausserweltlich), приводя к аскетизму внутри мира (innerweltlicher Asketismus — по Максу Веберу). Мещанство, оставленное России в наследство марксизмом, оказалось последовательнее, чем западное. Оно явилось результатом сверхбыстрой эволюции — пути, пройденного всего лишь за время жизни трех поколений, — от эсхатологических идеалов и аскетического отречения от внешнего мира к нигилизму, и далее — к марксизму и материализму в сторону бездуховного омещанивания. Русский нигилизм 1860-х гг. от переживания «социальной печали» пришел к идее (унаследованной первыми большевиками), что пара сапог важнее всего творчества Шекспира. Подобный лозунг как нельзя более кстати подходит к идеологии настоящей западной буржуазии. Англосаксонское мещанство давно пришло к такому же выводу — исходя, конечно, не из «социальной печали», а из утилитаризма, свойственного среднему классу^{1095}.

Капиталистическая доктрина о человеке как существе экономическом была унаследована марксизмом и навязана России большевиками. Бескорыстный «новый человек», с помощью которого Ленин мечтал построить социализм, никак не мог родиться из материализма. Ведь гегемония материализма была плодом капиталистического рынка. И вполне последовательным представляется то, что в итоге она привела Россию именно к капиталистическому рынку. Ибо уже ею достигнутый «социализм» был на самом деле государственным капитализмом, и он перерос в капитализм рыночный.

Радикальному буржуазно-капиталистическому принципу «school of hard knocks» в экономике, гласившему, что мир — это не благотворительное учреждение^{1096}, уже соответствовал сталинско-марксистский принцип отказа от чувствительности и жалости (как фактора, ведущего к ослаблению классовой борьбы) — в политике[127].

Гипертрофированное чувство жалости в 1870-х гг. создало предпосылки для становления революционных идей в России. Но не «новый свет с Востока» принесла миру «русская идея». Переживая с самой крайней последовательностью духовный кризис Запада, она довела себя до самораспада.

Своего апогея русская моральная духовность достигла в ранние 1870-е гг. Устами Достоевского она высказала самые роковые вопросы дилеммы вселенской. Решить же их России не было суждено. Импульсы российских духовных традиций были загнаны в «догонку» и «перегонку» моделей так называемого прогресса. А с ликвидацией религиозности народной были ликвидированы и религиозные источники видений революции. Ибо и к революционному видению относится вывод Аскольдова-Алексеева: «безрелигиозная замена того, что называется преображением» ведет к тому, что «свет, оторвавшийся от своего первоисточника и брошенный в поглощающую его темную среду, неизбежно потухает»^{1097}.

Недаром и с контрреволюционной стороны звучали предостережения против религиозных «излишеств»: «Церкви — это как бы страховка против того, чтобы было „слишком много религии“»^{1098} [128]. А церкви-то переполнились, возродилась церковность с концом советской власти. «Юродивое» же правдоискательство не возродилось.

Уже в 1927 г. было сказано, что Россия изрекла в 1917-м свою правду, но на полуслове прервала ее кривда импортированная [из того вагона пломбированного…]. И прогремела эта кривда ввезенная по всем просторам земли русской^{1099}. И задушила эта ложь, извне завезенная, правду народную, земельную.

И устрашился Запад результатом — сталинской карикатурой на самого себя.

 

Эпилог

О реакции в США и Германии на издание этой книги и ее причинах

 

«Россия и мессианизм Востока» (написанная в США в 1949–1953 гг.), вероятно, единственная научная книга такого объема, выработанная там без всяких субсидий. Но, что еще гораздо важнее, эта книга не могла быть опубликована в США в том виде, в котором ее написал автор. Свобода печати там обычно распространяется на то, что принято печатать, и не полагается писать то, что выходит за рамки общего согласия.

Понимание того факта, что антикапитализм в России имеет не пролетарское, а благородное происхождение — аристократическое презрение к буржуазным торгашам, — понимание того, что социализм в России возник не из зависти неимущих, а из стыда имущих — все это гораздо дальше отстоит от понятий, свойственных Америке, чем любой сталинизм, троцкизм и маоизм вместе взятые. (Ведь среднеклассовость немыслима без самодовольства; ей трудно представить себе просто аристократизм, а тут еще понять кающихся аристократов — почти невозможно. Частично это наследие Джона Локка (J. Locke, 1632–1704), который уверял, что «human nature is the same everywhere», то есть, что, мол, «человеческая натура одинакова везде». А если так, тогда неслыханные — по собственным обыкновениям — действия легче всего не принимать к сведению, как бы характерны они ни были для чужих культур. Когда же знать о них стало неизбежно, все еще можно было и не расставаться с аксиомой, что «психология» одинакова везде — относя эту утешительную уверенность к «нормальной» (здоровой) людской натуре, т. е. к человечкам согласно норме. Ибо чем больше единогласие, на котором покоится установленная норма, тем легче объявить противные им поступки и мнения «психопатологическими [mental unhealth]»^{1100}.

Таким образом и русских семидесятников «крики громкие раскаяния… и [их] битье по собственной груди [breast beating]» должны неизбежно иметь «мазохистский характер». Итак, согласно автору истинно американской книги «Рабская душа России. Моральный мазохизм и культ страдания» даже просто «чувство вины — это „легкий“ мазохизм, а чувство вины из-за чужих грехов — явный мазохизм».

Ведь «служить собственной выгоде обычно лучше, чем вредить себе», — напоминает (по научному) мистер Ранкур^{1101}, вполне убедительно по логике обывательской. А враждебность к обывательщине всяких Мережковских, и Блоков, и Белых — это такой вопиющий уклон от американской среднеклассовости, что и она «объясняется» психопатологически — «ненавистью к отцам»^{1102}. В такой науке, собственно, выходит, что, поскольку русская интеллигенция противилась мещанству, вся она [все эти Герцены и Ивановы-Разумники, все эти Михайловские да Лавровы] были «травматизированы» своими отцами, «искалечены до того, что мир им казался запутанным и угрожающим [wrecked, finding the world confused and threatening]» — до такой степени, что «уже не способны были они достигнуть психической цельности [psychic integrity]».

И если — как открылось в Америке, в той же научной обывательщине — «жажда мученичества» есть явление поистине «патологическое»^{1103}, тогда диктатура обывательщины советской поступила как нельзя более логично, изолировав под психиатрическим предлогом таких диссидентов, как генерал Петр Григоренко [на начала англосаксонских применений таких брежневских примеров указал уже в 1972 г. Морис Норт^{1104}]. Ведь писал Григоренко, что те, кто борется с произволом, должны быть готовы взять на себя бремя креста и идти на Голгофу^{1105}…)

То, что (особенно в 1870-х гг.) русская революционная интеллигенция мотивировалась стремлением не к «высокому уровню жизни» (high standard of living), а к высокому уровню смерти (см. с. 125–126, 137 наст. изд.), несравнимо дальше от американских представлений, чем все марксизмы-ленинизмы. Из этих представлений самый последовательный вывод вот какой: «Подражать Христу, беря на себя страдание добровольно, — это довольно мазохистское понятие [129]». А «страстное желание мученичества называется мазохистским поведением»^{1106}. «Все эти идеи — как, например, [видение] Тютчева („облечение ношей крестной“, см. с. 117) — содержат ясные мазохистские элементы».

«В общем, в Америке и открыли, что мазохизмом полна [русская] культура — от староверческих самосожженцев до самопожертвования интеллигенции XIX века». Так что «и кеносису [с. 118–119], и аскетизму… присущи качества мазохизма». Мол, «кеносис — это обозначение религиозного мазохизма». Ибо «психиатр сразу определил бы кеносис как мазохизм». Получается, что вообще «в русской литературе все истинно христианские характеры — это моральные мазохисты.» Так что «познавший» там, на Дальнем Западе, все это автор «исследования» о «рабской душе России» рекомендует «подвергнуть вообще русское православие психоанализу — даже помимо мазохизма»^{1107}.

По такому подходу — осуждать по-психиатрически неприемлемые деяния и даже ожидания (тем острее, чем больше они отличаются от собственных) — выходит, что и «русская апокалиптика [т. е. хилиазм] показывает знаменательное сходство с… разговорами — о фатальном, роковом конце всего — мазохистских пациентов у психиатров»^{1108}.

А то, что русские крестьянские поэты и символисты мечтали о революции как о конце истории, было «открыто» в Америке, собственно, не раньше двух десятилетия после появления этой моей книги в Германии^{1109} [130]. Но и тогда публиковать такие вещи стало приемлемо, объясняя их психопатологически. Ибо по царящим в США традициям «просвещенничества», для людей в своем уме хилиазм никак не мог представляться серьезным политическим фактором. Ведь явление это очень «иррациональное», да еще к тому же «эмоциональное». А эмоциональность и пафос публично выражать в англосаксонском окружении никак не полагается.

Поэтому, хотя «анализировать» тексты, например, Достоевского или Герцена в американской науке вполне допустимо, но цитировать из них то, что считается «мазохизмом», «эмоциональным» («риторику») не подобает. Это в полной мере относится и к таким текстам, как «Мечта» Хомякова (см. с. 167 данного издания): подобную эмоциональность, пафос и «риторику» можно анализировать, но не цитировать. Конечно, цензура в царской России тоже не приходила в восторг от некоторых текстов Хомякова. Однако она все же пропускала их, вставляя лишь пояснение, что «уклон» Хомякова обусловлен тем, что он не получил богословского образования…

Я впервые узнал о том, что не полагается цитировать «тенденциозные», «риторические» изречения авторов Востока о Западе, из решения оставшегося мне неизвестным «эксперта» издательства Чикагского университета, потребовавшего «тщательно написать заново» весь мой текст («thorough rewrite»). Конечно, это не цензура самодержавия — та цензура не была анонимной. А чикагский университет даже в дни Маккарти славился своим либерализмом. Именно в этом университете в 1953 г. председатель комитета по истории культуры по-отечески уведомил автора данной книги, что если он желает работать в США, то ему следует приспособиться и писать в соответствии с общепринятыми нормами — другое дело, конечно, если он желает жить в какой-нибудь другой стране.

Так и вышло на самом деле. Единственной постоянной работой, которую удалось заполучить автору этой книги, стала работа в Bishop College, негритянском колледже далеко на юге страны, в Техасе (1952–1956). Эта должность практически не давала возможности участвовать в дискуссиях на научных конференциях, поскольку для предоставления слова необходимо было указывать свое место службы (institutional affiliation). В ответ на упоминание моего места службы обычно следовало либо презрительное молчание, либо снисходительная улыбка. Мои чикагские коллеги считали подобную участь чуть ли не хуже самой смерти[131].

Дело в том, что иерархия американских университетов выстраивается по географическому принципу: университеты, расположенные на восточном побережье (East Coast), считаются престижнее западных (West Coast). Западное побережье, в свою очередь, престижнее, чем средний запад (Middle West). Но они все вместе презирают учебные заведения, расположенные в глубинке юга (Deep South). Таким образом, работа именно на юге, да еще и в негритянском колледже определяла незавидное положение автора этой книги в американской научной иерархии.

Подчеркиваю — в американской, но не в международной. Когда первый же немецкий издатель, увидевший рукопись данной книги, опубликовал ее, автор сразу же был приглашен в Германию. (В то время, в 1956 г., в Германии еще живы были представители неоромантического поколения 1920-х гг., эпохи немецкого культа Достоевского, когда процветало так называемое «прусское славянофильство»), В основном именно благодаря изданию данной книги я получил приглашение на кафедру Гейдельбергского университета.

Она вызвала широкий резонанс. Научные журналы и газеты девяти стран опубликовали не менее сорока отзывов на нее. Мало кто обратил внимание (несмотря на предисловие) на то, что односторонность книги обусловлена представлениями Бердяева о «русской идее»[132]. Подавляющее большинство рецензий было положительно, но, пожалуй интереснее были те немногие, где книга оценивалась отрицательно. Так, признанный американский экономист-«советолог» Гершенкрон объявил автора отчасти наивным, а отчасти запутавшимся человеком (confused). А товарищ Пашуто в СССР обрушился на меня из-за приведения цитат (впрочем, давно известных) о связях между революционными идеями и видением о граде Китеже. Хотя никто не винил за это ни Короленко, ни Клюева, ни Бердяева, Пашуто причислил меня к «остфоршерам», т. е. к аденауэровским «руссоведам».

Подлинный «остфоршер», Л. Мюллер (Ludolf Müller), чье мышление сформировалось при господстве известной идеологии, не признававшей право слабейшего на жизнь, с возмущением комментировал: «К чему утверждение, что шедевры русской литературы возникли… из боли по страданиям человека и мира?»[133]Клерикальный защитник аденауэровских ценностей Запада (Abendlandverteidiger) Карл Бухгейм был рассержен тем, что я цитировал высказывания русских мыслителей, видевших в буржуазии одни лишь мещанские черты. Он самым решительным образом отрицал возможность существования культуры без бюргерства и никоим образом не одобрял стремление верующих России ускорить приближение Страшного суда — Апокалипсиса. А профессор Дитрих Гайер (Diedrich Geier) на съезде немецких историков в 1956 г. прямо заявил, что моя книга фальсифицирует историю и делает «хранительницей святилища [Gral] души русского народа партию эсеров». Я тогда не стал возражать ему, прекрасно понимая, что, как для воспитанника «наполас»[134], для него, как впрочем и для целого поколения, разочаровавшегося в любой вере (skeptische Generation), неприемлемо упоминание о том, что кто-то когда-то мог пламенно и искренне верить во что-то. Это было поколение «экономического чуда» в чрезвычайно развитой стране.

Теперь я живу в стране еще недоразвитой, в Мексике, в Юкатане, где только раз в году (3 января)[135](чисто символически) официально появляется красное знамя (без серпа, без, молота, без звезды) со словами: Tierra у Libertad — Земля и Воля. О победе этого стремления в 1917 г. и его подавлении в России в 1918—1930-е гг., о судьбе этой идеи — от Герцена до Иванова-Разумника — я напишу в следующей моей (возможно последней) книге (на испанском языке).

 

Список сокращений

 

И. Аксаков — Иван Аксаков. Сочинения: В 6 т. СПб., 1886–1887.

К. Аксаков — Константин Аксаков. Полное собрание сочинений. М, 1861–1880. Т. 1–3. (Вышло только 3 тома.)

Блок — Александр Блок. Собрание сочинений: В 12 т. Л., 1932–1936.

Блок. Сочинения (1946) — Александр Блок. Сочинения. М., 1946.

Вальденберг. Учения — В. Вальденберг. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг., 1916.

Венгеров — А. С. Венгеров. Героический характер русской литературы. СПб., 1911.

Вечное солнце — Вечное солнце. Русская социальная утопия / Составитель С. Калмыков. М., 1979. С. 7.

Герцен (1905) — А. Герцен. Сочинения. СПб., 1905. Т. 1–5.

Герцен (1919) — А. Герцен. Собрание сочинений. М., 1919. Т. 1—20.

Гоголь — Н. В. Гоголь. Сочинения. М., 1902.

Достоевский (1891) — Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений: В 12 т. СПб., 1891.

Достоевский (1983) — Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1983.

Достоевский (1989) — Ф. М. Достоевский. Собрание сочинений: В 15 т. Л., 1989.

Достоевский (1994) — Ф. М. Достоевский. Собрание сочинений: В 7 т. М., 1994.

Есенин (1927) — С. А. Есенин. Собрание стихотворений: В 4 т. Л., 1927–1928.

Есенин (1961) — С. А. Есенин. Собрание сочинений: В 5 т. М., 1961–1962.

Зарин. Маскировка — П. Зарин. Политическая маскировка религиозных организаций. М., 1934.

Зеньковский. История — В. Зеньковский. История русской философии: В 2 т. Париж, 1948–1950.

Златовратский — Н. Н. Златовратский. Собрание сочинений: В 8 т. СПб., 1911.

Калики — Калики перехожие. М., 1861–1863. Т. 1–2.

Карцов — В. Г. Карцов. Религиозный Раскол как форма антифеодального протеста в истории России. Ч. II. Калинин, 1971.

Катков. СПСМВ — М. Н. Катков. Сборник передовых статей в «Московских Ведомостях». М., 1897.

Кельсиев. Сборник — В. И. Кельсиев. Сборник правительственных сведений о раскольниках: В 4 т. Лондон, 1860–1862.

Киреевский — И. В. Киреевский. Полное собрание сочинений. М., 1911.

Ключевский. Курс — В. О. Ключевский. Курс русской истории: в 5 т. М., 1904–1921.

Лукашевский — Антирелигиозный учебник / Ред. А. Лукашевский. М., 1933.

Луначарский — А. В. Луначарский. Религия и социализм. СПб., 1908. Т. 1–2.

Малинин — В. Н. Малинин. Старец Елеазаровского монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.

Мельников — П. И. Мельников (Печерский). Полное собрание сочинений: В 7 т. СПб., 1909.

Мережковский — Д. С. Мережковский. Полное собрание сочинений: в 12 т. СПб., 1911–1912.

Михайловский — Н. К. Михайловский. Сочинения: в 7 т. СПб., 1897–1909.

Мочульский. А. Блок — К. В. Мочульский. Александр Блок. Париж, 1948.

Наумов — Е. Наумов. Сергей Есенин. Личность, творчество, эпоха. Л., 1969.

Новицкая — Л. Ф. Новицкая. Российский нравственный утопизм в контексте проблемы другого // Российская утопия эпохи просвещения и традиции мирового утопизма. Материалы международной конференции 27–28 июля 2000 г. СПб., 2000. С. 115.

Овсянико-Куликовский — Д. Н. Овсянико-Куликовский. История русской интеллигенции // Собрание сочинений. Т. 7–8. СПб., 1914. Ч. 1–2.

Победоносцев — К. Победоносцев. Московский сборник. М., 1901.

Пролетарские поэты — Пролетарские поэты первых лет советской эпохи (Библиотека поэта). Л., 1959.

ПРРС — Проблемы русского религиозного сознания. Берлин, 1924.

Пятницкий. Секта — И. Г. Пятницкий. Секта странников и ее значение в расколе. СПб., 1912.

Самарин — Ю. Ф. Самарин. Сочинения: В 9 т. М., 1877–1896.

Соловьев — В. Соловьев. Собрание сочинений: В 9 т. СПб., 1901–1907.

Субботин. Раскол — Н. И. Субботин. Раскол как орудие враждебных России партий. М., 1867.

Тульчинский — Г. Л. Тульчинский. Утопизм и апофатизм, трансцендирование и толерантность // Российская утопия эпохи просвещения и традиции мирового утопизма. Материалы международной конференции 27–28 июля 2000 г. / Под ред. Т. В. Артемьевой и М. И. Микешина. СПб., 2000.

Успенский — Г. Успенский. Полное собрание сочинений: В 6 т. СПб., 1908.

Федоров. Философия — Н. Ф. Федоров. Философия общего дела. М., 1906–1913. Т. 1–2.

Федотов. Стихи духовные — Г. П. Федотов. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935.

Филиппов — Борис Филиппов. Материалы для биографии // Николай Клюев. Сочинения. Мюнхен, 1969.

Флоровский. Пути — Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Хомяков — А. С. Хомяков. Полное собрание сочинений. М., 1911. Т. 1–8.

Чернов. Записки — Виктор Чернов. Записки социалиста-революционера. Берлин, 1922. Т. 1. (Вышел только 1 том.)

Чистов — К. В. Чистов. Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX веков. М., 1967.

ЧОИДР — Чтения общества истории и древностей российских при Московском Императорском университете. М., 1846–1918.

Щапов — А. П. Щапов. Сочинения. СПб., 1906–1908. Т. 1–3.

 

Arseniew. Ostkirche — N. V. Arseniew. Ostkirche und Mystik. München.

Bakunin. Briefwechsel — Michail Bakunins sozialpolitischer Briefwechsel mit Alexander Herzen und Ogarjow. (Bibliothek russischer Denkwürdigkeiten. Bd. 4). Stuttgart, 1895.

Berdyaev. Origin — N. Berdyaev. The origin of Russian communism. London, 1937.

Berdjaev. Sinn — N. Berdjaev. Sinn und Schiksal des russischen Kommunismus. Luzern, 1937.

Curtiss. Church. 1900–1917 — J. S. Curliss. Church and state in Russia, 1900–1917. New York, 1940.

Curtiss. Church. 1917–1950 — J. S. Curtiss. The Russian Church and the Soviet State, 1917–1950. Boston, 1953.

Fedotov. The Religious Sources — G. Fedotov. The Religious Sources of Russian Populism // The Russian Review. April 1942.

Frank. Russ. Philosophie — S. Frank. Wesen und Richtlinien der russischen Philosophie // Der Gral. 1924/1925. No. 19. S. 384–394.

Frank. Russ. Weltanschauung — S. Frank. Russische Weltanschauung. Berlin, 1926.

Grass. Sekten — К. К. Grass. Die russischen Sekten. Leipzig, 1907–1914. Bd. 1–2.

JKGS — Jahrbücher für Kultur und Geschichte der Slaven. Breslau, 1924–1935.

Heller & Niqueux — Leonid Heller, Michel Niqueux. Histoire de l'Utopie en Russie. Paris, 1995.

Heretz — Leonid Heretz. The Russian Apocalypse, 1891–1917. Popular perceptions. Thesis. Harvard University, 1993.

Kucharzewski. Origins — J. Kucharzewski. The origins of modern Russia. New York, 1948.

Leroy-Beaulieu — A. Leroy-Beaulieu. The Empire of the Tsars and the Russians. New York, 1893–1896. Vol. 1–3.

Mannheim. Ideology — K. Mannheim. Ideology and Utopia. London, 1936.

Masaryk. Russland — T. G. Masaryk. Russland und Europa. Zur russischen Geschichts und Religionsphilosophie. Jena, 1913. Bd. 1. Teil 1–2.

Niqueux — Michel Niqueux. Эсхатологические чаяния «новокрестьянских» поэтов и большевистская революция // IV. World Congress for Soviet und East European Studies. Harrowgate, 21–26 July, 1990.

Nötzel. Grundlagen — K. Nötzel. Grundlagen des geistigen Russland. Jena, 1917.

Nötzel. Soziale Bewegung — K. Nötzel. Die soziale Bewegung in Russland. Berlin, 1923.

Scheler — M. Scheler. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. Leipzig, 1923. Bd. 1–3.

Schelting — A. v. Schelting. Russland und Europa im russischen Geschichtsdenken. Bern, 1948.

SIR — The Slavonic and East European Review. London, 1922ff.

Sorokin. Dynamics — Pitirim Sorokin. Social and cultural dynamics. New York, 1937. Vol. 1–3.

Thun. Revolutionare Bewegungen — A. Thun. Geschichte der revolutionären Bewegungen in Russland. Leipzig, 1883.

Trubetzkoy. Ikonenmalerei — E. N. Trubetzkoy. Die religiöse Weltanschauung der altrussischen Ikonenmalerei. Paderborn, 1927.

Weber. Religionssoziologie — Max Weber. Gesammelte Aufsätze zur Religions-soziologie. Tübingen, 1920–1921. Bd. 1–3.

ZOG — Zeitschrift für osteuropäische Geschichte. Berlin, 1910–1935.

ZSPh — Zeitschrift für slavische Philologie. Leipzig, 1924ff.

 

Примечания

 

Оригинальное немецкое издание этой книги «Russland und der Messianismus des Orients» (Tübingen, 1955) состоит из 2 частей. В данном издании публикуется только первая из них; во второй части, озаглавленной «Коммунизм и восточные идеалы государственности», речь идет о духовно-исторических основах единения России с мусульманской и буддистской Азией. Оглавление второй части приводится ниже:

Глава 17. Исламский хилиазм

Глава 18. Богочеловек и бунт против установленного порядка в исламе

Глава 19. Сотериология через неограниченный человеческий авторитет (имамат). «Оцерковление» государства в шиизме и революции

Глава 20. Политический мессианизм в исламе (махдизм) в XX в.

Глава 21. От идеи Махди к мифу о Ленине?

Глава 22. Современный ислам и ленинизм

Глава 23. Яванский хилиазм и индонезийская революция

Глава 24. Об индуистском мессианизме

Глава 25. Буддистский идеал государственности в истории Бирмы

Глава 26. От распада буддистской космологии в Бирме к ее ре-волюции (sic!)

Глава 27. Буддистский социализм в Бирме

Глава 28. Ламаистский мессианизм

Глава 29. Россия и ламаистский мессианизм

Глава 30. Стагнация мессианизма в России и изменение отношения к Азии

 

На английском языке доступны главы 17–22, 25–27, 28–29. Главы 17–22 были опубликованы в Чикагском университете в качестве диссертации об исламе в 1952 г. (University Microfilm, Ann Arbor, Mich., USA). Материалы глав 25–27 вошли в книгу М. Саркисянца «Buddhist backgrounds of the Burmese revolution», выпущенную голландским издательством Nijhoff в 1965 г. с предисловием французского буддолога Paul Mus. Стоит отметить, что главный американский журнал, занимающийся вопросами истории и культуры Азии (Journal of Asian Studies), отказался печатать тезисы этой книги. (Причины этого опубликовались в ней же). Материалы глав 28–29 были опубликованы в «Review of Politics» (October 1958. Vol. XX. No. 4) под заголовком «Communism and Lamaist Utopianism in Central Asia».

Последняя глава (31) немецкого оригинала является заключением первой части, касающейся России; поэтому в данном издании она публикуется в качестве заключения.

 

 

Комментарии

 

 

Ср.: F. S. Northrop. The meeting of East and West. New York, 1946. P. 315; N. O. Lossky. History of Russian Philosophy. New York, 1951. P. 403f.

 

 

K. Nöizel. Soziale Bewegung. S. 355.

 

 

В. Зеньковский. Православие и русская культура // ПРРС. С. 256 и сл.

 

 

Michail Bakunin. Die Reaktion in Deutschland // Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst. 17. Okt. 1842. No. 247. S. 986.

 

 

И. В. Киреевский. О характере просвещения Европы // И. В. Киреевский. Эстетика и критика. М., 1979. С. 290.

 

 

P. Sorokin. Crisis of Our Age. New York, 1941. P. 317f.

 

 

Киреевский. Т. 1. С. 266.

 

 

Ср.: Г. П. Федотов. Есть и будет. Париж, 1932. С. 9 и сл.

 

 

Киреевский. Т. 1. С. 275.

 

 

Киреевский. Т. 1. С. 266; ср.: Зеньковский. История. С. 359.

 

 

Победоносцев. С. 87, 198.

 

 

Berdjaev. Sinn. S. 121; блестящее определение московского идеала целостности можно найти у следующего автора: R. Jagoditsch. Das Leben des Awwakum. Berlin, 1930. S. 26.

 

 

Победоносцев. С. 292.

 

 

Михайловский. Т. 1. С. 461, 477, 589; ср.: Т. 1. С. 334; Т. 4. С. 460.

 

 

Михайловский. Т. 2. С. 529 и сл.

 

 

Зеньковский. История. С. 370.

 

 

Е. N. Trubetzkoy. Die religiöse Weltanschauung der altrussischen Ikonenmalerei. Paderborn, 1927. S. 63.

 

 

Ср.: С. Есенин. Ключи Марии. М., 1920. С. 18 и сл., 26 и сл., 36 и сл., особ. 31.

 

 

Ср.: А. А. Коринфский. Народная Русь. М., 1901 (особ. с. 109–540).

 

 

L. Karsawin. Das Wesen der russ. Orthodoxie // Osteuropa. 1925. No. 1. S. 76.

 

 

Зеньковский. История. С. 234.

 

 

Киреевский. Т. 1. С. 214f.

 

 

Ср.: Малинин. С. 134 и сл.

 

 

В. И. Ленин. Три источника и три составных части марксизма // В. И. Ленин. Сочинения. М., 1930. Т. 16. С. 349; ср.: С. Франк. Основы марксизма. Берлин, 1926. С. 41.

 

 

Lenin. Selected works. New York, 1943. Vol. 2. P. 394.

 

 

Ср.: Е. Heimann. Atheist theocracy // Social research. October 1953. No. 20. P. 311, 327f; С. Франк II Новый журнал. Нью-Йорк, 1946. № 14. С. 148.

 

 

Schiffrin. Zur Genesis der sozialökonomischen Ideologien in der Wirtschaftswissenschaft // Archiv für Sozialwissenschaft. 1926. No. 55. S. 722.

 

 

W. W. Korostovetz. Lenin im Hause der Väter. Berlin, 1920. S. 238.

 

 

Хомяков. Т. 1.С. 248.

 

 

Frank. Russ. Philosophie. S. 387.

 

 

Alexander Schreider. Skizzen zur Philosophie des Narodnitschestwo. Berlin, 1923.

 

 

W. Sesemann. Die bolschewistische Philosophie in Sowjetrussland // Der russische Gedanke. 1931. No. 2. S. 177; M. С. Уваров. Российско-советский духовный опыт и светлое будущее // Российская утопия и традиции мирового утопизма / Ред. Т. В. Артемьева. СПб., 2000. С. 290.

 

 

Masaryk. Russland. Bd. 2. S. 433; ср.: Ibid. S. 430.

 

 

Ibid. S. 432f.

 

 

Nötzel. Grundlagen. S. 34.

 

 

Max Weber. Religionssoziologie. Tübingen, 1921. Bd. II. S. 365, 369.

 

 

Ключевский. Курс. Т. 3. С. 464; ср. также: Fedotov. Religious mind. P. 388f.

 

 

Победоносцев. С. 289.

 

 

Письма Победоносцева к Александру III. M., 1925 (письма от 18.02.1887 и 11.01.1889).

 

 

L. Tolstoy. Mein Bekenntnis // L. Tolstoy. The novels and other works of L. N. Tolstoy. New York, 1907. Bd. 17. S. 22, 24, 26; ср.: Л. Н. Толстой. О назначении науки и искусства // Л. Н. Толстой. Сочинения. М., 1903. Т. 11. С. 343 и сл., 361 и сл.; ср. также: R. Wassenberg. Tolstois Angriff auf Shakespeare. Diisseldorf, 1935. S. 8f.

 

 

Михайловский. Т. 6. С. 125.

 

 

Михайловский. Т. 6. С. 124; Т. З. С. 387 и сл.

 

 

Н. А. Бердяев. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. М., 1909. С. 2, 10; ср.: Овсянико-Кулшовский. Ч. 2. С. 102.

 

 

Ср.: A. Florovskij. Le conflict de… traditions latine et byzantine dans la vie… // Русский свободный университет в Праге. Записки… 1937. Т. 5. С. 175, 180, 183; А. М. Скабичевский. Аскетические недуги нашей современной передовой интеллигенции // А. М. Скабичевский. Сочинения. СПб., 1903. Т. 2. С. 803 и сл., 815 и сл., 821, 840.

 

 

Berdjaev. Origin. P. 51.

 

 

Berdjaev. Origin. P. 50; ср.: С. Франк. Этика нигилизма //Вехи. М., 1909.С. 184–187, 201.

 

 

Зеньковский. История. С. 262.

 

 

Хомяков. Т. 1.С. 248.

 

 

Ср.: Wjatscheslaw Iwanow. Die russische Idee. Tübingen, 1930. S. 23f.

 

 

Frank. Russ. Philosophie. S. 386.

 

 

А. А. Шахматов. Опыты по истории древнерусских политических идей. Прага, 1927. Т. 1.С. 178, 285, 348.

 

 

Малинин. С. 568, 582, 596, 742.

 

 

Иван Посошков. Сочинения. [Издание Погодина] М., 1842. С. 2.

 

 

Калики. I. С. 273, 278, 282, 292, 305; Heinrich Stammler. Die geistliche Volksdichtung des russischen Volkes. Heidelberg, 1939. S. 2.

 

 

Голубиная Книга. Русские народные духовные стихи. М., 1991. С. 42.

 

 

Полное собрание русских летописей. Т. IV. С. 282. Цит. по: А. И. Клибанов. Народная социальная утопия в России. 1978. С. 29.

 

 

Ср.: С. Zajtzeff. Das Rechtsbewusstsein der russischen leibeigenen Bauern // JKGS. 1934. Bd. 10. S. 425.

 

 

Успенский. Т. 5. С. 28.

&n