Работники одиннадцатого часа                      Остальные работники

¹⁹ Весьма схожий набор трех основных тем см.: Charles Н. Talbert Reading Luke. New York: Crossroad, 1982, 177-178; Geldenhuys Luke, 474.

Как и притчи о минах и талантах, история работников в ви­нограднике изображает хозяина со множеством подчиненных, но на этот раз подчиненные различаются временем, когда они были наняты. Пять групп рабочих пришли, соответственно, в первый, третий, шестой, девятый и одиннадцатый час, то есть с шести утра до пяти вечера. После краткого упоминания первых че­тырех групп (ст. 2 -5) следует более подробный диалог хозяина с рабочими, нанятыми в одиннадцатый час (ст. 6-9), то есть на са­мом деле сопоставляются лишь две группы — все, нанятые в те­чение дня, и пришедшие в последний час.

Возникает вопрос, насколько безусловно это противопостав­ление. Рефрен «последние станут первыми, и первые последни­ми» (ст. 16) подразумевает категорическое противопоставление. Этими же словами завершается отрывок, непосредственно пред­шествующий притче, что подтверждает такое предположение. Мф 19:23-30 сулит награды тем, кто оставит все, чтобы следовать за Иисусом, и грозит отлучением от Царства всем, кто рассчи­тывает купить вход в него своим богатством.

В пользу более мягкого сопоставления говорит сама притча, в которой все рабочие получают равную плату, независимо от про­должительности труда, а также тот факт, что притча обращена исключительно к ученикам, которых символизируют рабочие. Ранее нанятые рабочие не обозначают противников Иисуса, ведь они тоже получают награду. Просто им недостает премии, на которую они понадеялись, увидев необычайную щедрость хо­зяина по отношению к опоздавшим.

Истолкование с полной переменой статуса проистекает из есте­ственной человеческой потребности в правилах игры, которая побуждает нас сохранять какую-то форму иерархии среди народа Божьего, даже если она основана на принципах, противоположных мирским²⁰. Однако идею дифференцированных наград в Царстве Божьем трудно примирить с учением о благодати, даруемой совер­шенно незаслуженно. И. Бауэр абсолютно справедливо подчерки­вает, что в притче не опрокидывается «естественный» порядок, а вовсе отменяется любая иерархия. Все держится на милосердии²¹.

²¹¹ J. D. М. Derrett Workers in the Vineyard. A Parable of Jesus. JJS 25, 1974, 64-91, пытается доказать, что хозяин был более чем прав в своей политике най­ма и оплаты рабочей силы, но для этого ему приходится дополнять текст всевозможными отнюдь не прописанными в нем деталями.

²¹ J. В. Bauer Cnadenlohn oder Tageslohn (Mt 20, 8-16). Bib 42, 1961, 224-228. Ср.: Perkins Parables, 144-145.

Ранее Иисус учил, что в аду существуют различные степени кары (Лк 12:47-48), но теперь Он ясно дает понять, что на небесах награды не распределяются по степеням. Совершенная жизнь не допускает подобного разделения. Контраст между небом и адом полностью соответствует постоянному противопоставлению спасе­ния благодатью и осуждения делами. И тем не менее христианские богословы продолжают утверждать, будто различная оценка заслуг христиан («по делам их», — например, Рим 2:6, 2 Кор 5:10) сохранит­ся и в вечности²². Ни один новозаветный текст не дает оснований для подобных выводов, оставляющих в стороне благодать.

Конечно, Мф 19:30 и 20:16 предполагает какое-то изменение привычного порядка. Комментаторы, готовые к «эгалитарному» истолкованию притчи, на этом основании отвергают ее вывод и контекст как позднейшие дополнения²³. Однако рефрен «послед­ние станут первыми, и первые последними» с тем же успехом применим и к ситуации всеобщего равенства: если все получают одинаковую награду, любые «места» могут меняться. Рефрен сфор­мулирован именно такими словами, поскольку была изменена пос­ледовательность выплаты денег (ст. 8), а это было необходимо для того, чтобы первые рабочие видели, какую сумму получают пос­ледние, и соответственно отреагировали на это²⁴. Никакого допол­нительного значения эта перестановка не имеет. Здесь опять же следует оценить текст как целое, прежде чем пытаться препари­ровать его на аутентичные и неаутентичные слои.

²² Например: Louis Berkhof Systematic Theology. Grand Rapids: Eerdrnans, 1939;
London: Banner of Truth, 1971, 733, говорит об «уровнях блаженства», в
то время как Bruce Milne Know the Trulh. Leicester and Downers Grove: IVP,
1982, 273, сулит «дополнительные уровни ответственности».

²³ Например: Eduard Schweizer The Cond News according to Mattfiew. Atlanta: John
Knox, 1975; London: SPCK, 1976, 395.

²⁴ Ср.: Robert H. Stein An Introduction to the Parables of Jesus. Philadelphia: West-
minster, 1981; Exeter: Paternoster, 1982, 126: «Нужно отметить великолеп-
ное построение сцены: хотя о найме работников, естественно, рассказано
в последовательности от более раннего часа до самого позднего, выплата
производится в обратном порядке. В результате возрастают ожидания тех,
кто работал с начала дня».

См. особ.: G. de Ru The Conception of Reward in the Teaching of Jesus. NovT 8, 1966, 211-213.

Итак, сопоставление между группами рабочих не доходит до степени абсолютного противопоставления, как и в случае с блудным сыном и его старшим братом²⁵. Как отец равно любил обоих сыновей и нежно заботился о них, так и землевладелец одинаково вознаграждает своих работников. Никто не получил меньше обещанного, и многие получили сверх заслуженного. Дитрик Нельсон сокрушается, что такого рода милосердие, ко­торое «отнимает у бедного, чтобы наделить беднейшего, не слишком достойный образ милосердия бесконечного изобиль­ного Господа»²'', но он, похоже, не заметил, что в притче ник­то не был обделен. Б. Скотт утверждает, будто фарисеи не уз­нали бы себя в нанятых ранее рабочих, — это возражение уж и вовсе странно, ведь Иисус постоянно находит для своих оп­понентов самые неожиданные ролевые модели. Далее Скотт сам подрывает собственный аргумент, заметив, что «почти все читатели отоясдествляют себя с позицией ранее нанятых ра­бочих»²⁷.

Следственно, на уровне первоначального значения все рабо­чие символизируют подлинный народ Божий. У одних заслуг больше, у других — меньше, но награда у всех одна. Различное время начала работы обозначает разные характеры граждан Царства. На уровне смысла возможны различные дополнитель­ные применения. Народ Божий приходит к покаянию на разных этапах жизни, в разные исторические эпохи, с различной степе­нью преданности и верности и т. д.^2Н

² " Diedrick А. Nelson Matthew 20:1-16. Int 29, 1975, 290. Ср.: J. D. Crossan In Parables: The Challenge of the Historical Jesvs. New York and London: Harper & Row, 1973, 113, который точно воспроизводит жалобу рабочих в ст. 13, совершенно упуская из виду, что текст и должен опрокидывать ожидания. — это тем более удивительно, что в других случаях Кроссан всячески под­черкивает это свойство Иисусовых притчей.

Bernard В. Scott Ilear Then theParable. Minneapolis: Fortress, 1989, 293 и прим. 8.

Относительно этих и других применений притчи см.: Robert С. McQuilkin Our Lords Parables. Grand Rapids: Zondervan, 1980, 104-105. Mounce Mathew, 191, видит разницу между двумя типами дел: «Одни проистекают из желания получить награду, другие — из уверенности в том, что Бог поза­ботится о людях, полностью вперяющихся Ему».

Ничто в притче не вынуждает нас сводить ее значение к по­пулярному истолкованию: дескать, последняя группа работни­ков — язычники, а все предыдущие — евреи. Образ виноградни­ка — постоянный символ Израиля — предполагает скорее, что все работники были евреями, как и ученики Иисуса²-'. В таком слу­чае опоздавшие — это «мытари и грешники», лишь недавно по­каявшиеся в своих проступках.

Теперь можно перечислить три главные темы, связанные с тремя группами персонажей. Все эти темы относятся к статусу человека перед Богом на последнем суде³": 1) на первых группах работников мы убеждаемся, что пи с кем из народа Божьего не обойдутся несправедливо (ср. ст. 4 — «что следовать будет, дам вам»), то есть никого не обделят; 2) последняя группа работников подтверждает принцип: многие, с виду не столь заслуженные люди, получат щедрую награду по суверенной и свободной воле Бога; 3) объединяющая роль хо­зяина свидетельствует нам о драгоценной истине: все подлинные ученики равно ценны в глазах Божьих.

Вторая тема выделяется в особенности, но присутствуют все три. Заключительная реплика хозяина последовательно выс­вечивает все три основных пункта (ст. 13-14а, ст. 14Ь-15 и ст. 16). Комментаторы, сводящие значение притчи лишь к одной глав­ной теме, непременно отвергают один или несколько последних стихов как позднейшее дополнение. Но если в притче три глав­ных темы, весь ее текст превращается в единое и тесно связан­ное целое³¹.

²¹¹ Против: Robert П. Gundry Matthew: А Commentary cm His Literary and Theolog-ical Art. Grand Rapids: Eerdrnans, 1982, 399; James M. Boice The Parables oj Jesus. Chicago: Moody, 1983, 60.

³⁰ Образ вечера или двенадцатого часа — последнего дня см.: Hans Weder Die.
Gleichnisse Jesu als Metaphern. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978, 223.

³¹ R. T. France The Gospel according to Matthew. Leicester: IVP; Grand Rapids: Eerd-
rnans, 1985, 289, кратко формулирует все три пункта: «Щедрость Бога
превосходит все человеческие понятия о справедливости. Никто не полу-
чит меньше заслуженного, но некоторые получат намного больше».

Необычное поведение, способствующее аллегорическому истолкованию притчи, здесь проявляется в поступках хозяи­на. В определенные периоды года, в частности, во время сбора урожая, земледельцы нуждались в дополнительных рабочих ру­ках, хотя неспособность этого конкретного земледельца рассчи­тать с первого (или хотя бы с четвертого раза), сколько людей ему понадобится в течение дня, не столь естественна, если толь­ко он не раздувает намеренно «штат» ради безработных, но это было бы столь же необычно.

Сам способ расплаты позволяет Биру озаглавить эту притчу «притча об эксцентричном нанимателе»³², однако не следует вы­ходить за круг первостепенных подробностей, позволяющих выделить основных персонажей, и слишком многое выжимать из аллегории. Третий, шестой и девятый час — естественное де­ление дня в античности, а одиннадцатый час назван постольку, поскольку остается всего один час до окончания работы. Оправ­дание последней группы работников, — они простаивают не из-за лени, а потому, что никто не позвал их, — объясняет, поче­му они до сих пор остаются на рынке, и только. Из этого не сле­дует делать выводов на духовном уровне: мол, Господь не дал ка­ким-то людям возможности служить Ему.

Управитель, приглашающий рабочих, выполняет волю своего хозяина. Видеть в нем Мессию вряд ли оправданно, поскольку, когда в притче имеется завуалированный намек на Иисуса, мы находим Его в образе отца или хозяина, а не эпизодического пер­сонажа (см. ниже). Притча представляет нам новый, поразитель­ный образ Божьей благодати, а не подробную историю спасения.

 

СЕЯТЕЛЬ (Мк 4:3-9, 13-20 и пар.)

 

Сеятельv

Взошедшие семена

•Невзошс-дшис семена-.

 

Семена на дороге

Семена на камнях

Семена среди терниев

'- Beare Mathcw, 401. Интересно, что Бир (403-404) считает предложенное Иеремиасом истолкование притчи (первые работники — фарисеи, после­дние — парии, принятые Иисусом. — Parables, 3.3-38) — «чистейшей алле-горизацией»! О противоречиях между правдоподобным и атипичным см. подробнее: Eta Linnemann Parables of Jesus: Introduction and Exposition. London: SPCK, 1966 [-Jesus of the Parables: Introduction and Exposition. New York: Harper & Row, 1967], 82-83.

 

Как и притча о пшенице и плевелах, притча о сеятеле завер­шается готовым аллегорическим истолкованием, которое иссле­дователи почти единодушно отвергают, считая его позднейшим творением Церкви. Это истолкование явно выходит за рамки того умеренного варианта аллегоризации, который мы отстаи­ваем в нашей работе. Однако при более внимательном рассмот­рении истолкование притчи о сеятеле уже не покажется столь необычным. В притче описывается четыре вида почвы. Эти под­робности были бы излишни, если бы каждый тип почвы, на ко­торую падает семя, не имел бы достаточно конкретного значе­ния. Здесь, как и в других триадических притчах, напрашивается противопоставление.

Три вида неплодородной почвы противопоставляются одной плодородной, а сеятель играет объединяющую роль третьего главного «персонажа». Описание последней, хорошей, почвы не отличается от трех предшествующих длиной или особой вы­разительностью, однако, несомненно, выделяется благодаря тому, что эта почва приносит плоды. Ведь земледельцы обраба­тывают землю исключительно с этой целью, а бесплодная почва или растения никому не нужны³³. Переход от единственного чис­ла — pev («один, с одной стороны») и Kai аХАо («и другой») — к множественному — код. akka («другие») — может также усиливать контраст между тремя первыми видами почвы и последним³⁴. Только четвертая, хорошая почва в изобилии приносит плоды.

*⁵ Примеры см.: Hans-Josef Klauck Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnis­texten. Münster: Ascl>endorff, 1978, 92-96. John Drury The Parables in the Gos­pels. London: SPCK: New York: Crossroad, 1985, 26-27, выделяет наиболее близкую параллель в 2 Езд 4:26-32, а Craig А. Evans On thelsaianic Backgmund of the Sower Parable, в CBQ4T, 1985, 464-468, видит в этом отрывке мидраш на Ис 55:10-11. Позднейшая раввинистическая притча, разительно похожая на эту, содержится в Авот р. Натан 8:2.

Образ Бога-сеятеля и народов — различных видов почвы тра-диционен в иудейском мире³⁵. Сопоставление плодоносных се­мян, семян, упавших на каменистую почву, не имеющих корня или задушенных сорняками, с людьми столь самоочевидно, что истолкование, приписываемое в ст. 13-20 Иисусу, более чем есте­ственно*. Даже приписанная птицам сатанинская роль вполне уместна, поскольку в Ветхом Завете и в межзаветной литерату­ре они часто выступают в зловещей роли (ср., например, 3 Цар 16:4, Юб 1:5-24, Апок Авр 13).

В то же время обрамляющий притчу призыв слушать внима­тельно (ст. 3, 9) предполагает, что не все детали притчи столь же легко поддавались истолкованию¹⁷. По-видимому, этот рас­сказ требует какого-то рода истолкования в части главных «персонажей», а остальные детали сами встанут на свое место. Иисусу необязательно было так подробно все объяснять, но по­скольку Он использовал эту притчу как парадигму, а невоспри­имчивость учеников оказалась для Него неожиданной (ст. 13), Он предпочел по крайней мере в этот раз разъяснить все с на­чала и до конца.

Это признают даже те, кто отвергает аутентичность этих стихов. Ср.: Lin­nemann Parables, 118-119. Rudolf Pesch Das Markusevangelium, vol. 1. Freiburg: Herder, 1977, 233, приводит ветхозаветные и межзаветные параллели и готов признать потенциальную аллегорию п изначальной притче Иисуса, хотя и отвергает интерпретацию в ее нынешней форме у Марка.

Vincent Taylor The Gospel according to St. Mark. London: MacMillan, 1952, 252; William L. Lane The Gospel according to Mark. Grand Rapids: Eerdrnans, 1974; London: Marshall, Morgan & Scott, 1975, 153. Madeleine Boucher The Mysteri-ous Parable. Washington: Catholic Biblical Association of America, 1977, 48-49. подчеркивает, что это происходит оттого, что некоторые детали прит­чи допускают множественное истолкование.

Тем не менее, некоторые детали притчи не находят соответ­ствий в истолковании, где также появляются некоторые допол­нительные подробности. Быстрый рост неукоренившихся семян (ст. 6) — это радостная готовность человека, чья преданность не простирается чересчур глубоко (ст. 16), однако отсюда еще не следует, что внешнее ученичество непременно проявляется в виде поспешного радостного приятия Слова! Не сказано, что па каменистой почве растения засыхают мгновенно, как это про­исходит с учениками в пору испытаний (ст. 17). Тридцатикрат­ный, шестидесятикратный и стократный урожай означает про­сто изобилие, конкретная цифра тут не важна (это подтверждают и расхождения в числах и последовательности в параллельном из­ложении Матфея и Луки). Даже объединяющая фигура, сеятель, не полностью объяснена Иисусом. Вероятно, хотя в первую очередь сеятель символизировал Бога, допускалось также приме­нение этого образа к Иисусу и его ученикам — сеятелям Слова (ср. Лк 8:11).

Необычные аспекты притчи указывают на присутствие алле­горического уровня значения. Как и во всех остальных случаях, правдоподобие не вовсе нарушено, но границы его существенно расширены. Дискуссия о том, предшествовал ли сев в Палести­не той эпохе вспашке (это объяснило бы, с какой стати сеятель потратил столько семян на дурную почву), ни к чему не приве­ла³⁸. Филип Пейн показал, что возможна и та, и другая последо­вательность, и в обоих случаях происходила неизбежная потеря зерна, так что этот образ был вполне понятен тогдашней ауди­тории. Но цель притчи не в том, чтобы реалистично описать сельскохозяйственную практику Древней Палестины, а в том, чтобы преподать урок духовной «агрономии»³⁹. Это же касает­ся и необычного урожая: подобные количества зерна хотя и не вовсе невероятны, но с очевидностью говорят о щедром, преизо-бильном Божьем благословении⁴⁰.

³⁸ Главные оппоненты здесь Joachim Jeremias Palästinakundliches zum Gleichnis vom Saemann. NTS 13, 1966, 48-53 (за), и К. D. White The. Parable of the Sower. JTS 15, 1964, 300-307 (против).

^,9 Philip B. Payne The Order of Sowing and Ploughing in the Parable of the Sower. NTS 25, 1978, 123-129 (это исследование Drury Parables, 55-58, обозревает в своем резком и несправедливом разборе работ Иеремиаса). Ср.: France Mat­thew, 218.

^4,1 Philip В. Рауне Tlie Authenticity of the Parable of tlie Sower and Its Interpreteition, в Gospel Perspectives, vol. 1, ed. R. T. France and David Wenham. Sheffield: JSOT, 1980, 181-186. Ср.: Eduard Schweizer The Good News aecording to Mark. Rich-mond: John Knox, 1970; London: SPCK, 1971, 91. Scott Hear, 357, недооце­нивает изобилие этого урожая и потому неверно предполагает, будто, со­гласно этой притче, в Царстве Божьем урожай будет «обычный и повседневный» (362).

Вот мы и определились с тремя основными пунктами притчи: 1) подобно сеятелю, Бог широко распространяет свое Слово среди всех типов людей; 2) подобно трем видам неплодородной почвы, многие люди ие принимают его Слово с должной и спасительной верой, а проявля­ют либо а) отсутствие позитивной реакции и податливость греху, либо Ъ) лишь временную и внаипюю преданность Слову, либо с) искрен­ний интерес и веру в истину, которые, однако, не соответствуют стро­гим требованиям ученичества; 3) подобно плодородной почве, един­ственный истинный ответ на Слово Божье - послушание и стой­кость в вере, которые свидетельствуют о подлинном возрождении души⁴¹.

Как и в других случаях, подобного рода тройная формула по­зволяет избежать ложной дихотомии, когда одна часть содержа­ния притчи противопоставляется другой. Вряд ли это случайное совпадение, что комментаторы, сводящие значение притчи к одной главной теме, неизбежно приходят к одной из двух аль­тернатив: либо речь идет о нынешнем росте Царства вопреки вся­ческому сопротивлению, либо о его торжестве в будущем⁴-. Пер­вое истолкование возникает, если внимание сосредотачивается на неплодородной почве, второе — когда важнее оказывается пло­доносная земля. Питер Джонс видит в притче «архетип избран­ничества»: она демонстрирует суверенную свободу Бога «идти навстречу» любому человеку⁴¹. Эта мысль возникает постольку, поскольку Джонс выделяет третий персонаж, сеятеля. Саймон Кистемейкер перечисляет все три темы и все же пытается све­сти их к «одной конкретной истине»:

⁴¹ Взаимозаменимость образов семени и почвы и образном строе и истолко­вании притчи подчеркивает Philip В. Payne The Seenäng Inconsistency of the. Interpretation of the Parable of the Sower. NTS 26, 1980, 564-568. Предполагаемое арамейское выражение оригинала, как и греческое причастие cntEtpoLtevoi («в процессе посева»), указывает, что в обоих случаях имеется в виду «почва с семенем» и вариация пс навязана редактором.

¹² Ср.: David Hill The Gospel of Matthew. London: Oliphants, 1972; Grand Rap­ids: Eerdrnans, 1981, 225; Lane Mark, 154-155.

^K Peter R. Jones Tlie Teaching oj the Parables. Nashville: Broadman, 1982, 72; ср.: Arnos N. Wilder The Parable oj the Sower: Naivete and Method in Interpretation. Se-meia 2. 1974, 134-151.

" Kistemaker Parables, 29. C. S. Mann Mark. Garden City: Dobleday, 1986, 261, перечисляет три основных способа истолкования притчи, подчеркиваю­щих, соответственно, изобилие урожая, ответственность слушающих Сло­во и собственный опыт Иисуса.

Слово Божье провозглашено и вызывает разделение среди внем­лющих ему; народ Божий приемлет Слово, понимает его и исполняет с послушанием; другим мешает слушать зачерствев­шее сердце, легкомыслие или интерес к материальному богат­ству⁴¹.

Правильнее будет назвать все три основные темы (и три подте­мы в рубрике неплодородной почвы'¹⁵), но принять их в качестве отдельных идей: это вполне соответствует синтаксису сложносо­чиненного предложения Кистемейкера.

 

 

ДОБРЫЙ САМАРЯНИН (Лк 10:25-37)

 

Самарянин*------------------- человек во рву------------------- ►священннк/левит

Выше мы обсуждали излишнюю аллегоризацию и анахрониз­мы, нередко возникающие при истолковании притчи о добром самарянине. Учитывая столь подробное аллегорическое истолко­вание притчи о сеятеле, мы вправе задать вопрос, почему такой же принцип неприменим и здесь. Стоит отметить некоторые варианты ответа. Прежде всего, структура притчи о добром са­марянине заметно отличается от притчи о сеятеле. Вместо чет­ко сбалансированного описания четырех видов почвы мы чита­ем лишь краткое описание беды, которая стряслась с путником (ст. 30), кратко сообщается о том, как священник и левит про­шли мимо (ст. 31-32), и гораздо подробнее рассказано о состра­дательном поступке самарянииа (ст. 33-35).

^4:> Попытка Birger Gerhardson The Parable of the Sower and Iis Interpretation. NTS 14, 1968, 176-177, соотнести каждый вид почвы с разделом «Шма» (Втор 6:4-5) опирается на самые отдаленные соответствия, а потому явно не­убедительна.

⁴¹ ' См., соответственно: Kciincth К. Bailey Thruiigh Peasant Pyes: More Lncan Par aInes. Grand Rapids: Eerdmans, 1980, 49-50, и F. Scott Spencer 2 Chrmi.ictcs 28:5-15 and the Parable oj the Cuod Samaritan. ИТ/46, 1984, 317-349.

Все подробности помощи, оказанной самарянином пострадав­шему, вполне реалистичны и служат лишь для того, чтобы пока­зать его добросердечие и заботу. Эти образы могут быть навеяны ветхозаветными пассажами о проявлениях милосердия (например, Ос 6:1-10), в том числе со стороны самарян (например, 2 Пар 28:5-15)⁴''. Важнее другое: если мы будем подбирать духовное соответ­ствие в истории спасения для каждой мелочи в поступках самаря-нина, мы совершенно упустим из виду тот факт, что притча рассказана не в ответ па вопрос о том, как стяжать жизнь вечную (ст. 25), а в ответ на вопрос о том, кого считать ближним (ст. 29).

Это становится тем более ясно, если обратить внимание, что ст. 29 37 связаны со ст. 25-28. Сходный диалог с книжником под конец проповеди в Храме (Мк 12:28-34 и Мф 22:34-40) наво­дит на мысль, что эта связь существует не изначально (тем бо­лее что Лука выпускает этот момент из повествования о Стра­стях). Однако все ключевые подробности обоих диалогов (за исключением ссылки на ветхозаветную заповедь любви) не совпа­дают, так что Лука мог опустить второй диалог просто с целью избежать ненужного повтора.

Правильнее будет не разлучать ст. 25-28 с последующими¹⁷. На самом деле текст 25-37 представляет собой тщательно проду­манное единство. Две «половинки» (ст. 25-28 и 29-37) составля­ют близкую параллель друг другу. Каждая начинается с вопро­са, заданного законником, затем следует ответ Иисуса в форме вопроса, обращенного к законнику, потом ответ законника и по­веление Иисуса⁴⁸. Эта структура убеждает, что ст. 36-37 не яв­ляются позднейшим добавлением, не говоря уж о том, что ст. 37 («Иди, и ты поступай так же») возвращает нас к началу разго­вора — вопросу, как поступать, чтобы унаследовать жизнь веч­ную (ст. 25)^4а. Ст. 25-37 как целое вполне соответствуют извест­ной в иудаизме форме «вводного мидраша», или yelammedenu rabbenu («пусть учитель наставит нас»), который строится по такой схеме:

" Так полагает даже Jeremias Parables, 202. Ср.: Josef Ernst Das Evangelium nach Lukas. Regensburg: Pustet, 1977, 345-346; E. Earle Ullis The Gospel of Luke. London: Oliphants, 1974; Grand Rapids: Eerdrnans, 1981, 159.

^|к См. особ.: Gerhard Sellin Lukas als Gleichniserzähler: die Erzählung vom barmherzi­gen Samariter (Lk 10, 25-37). ZNW 66, 1975, 20. Зеллии (исходя из ложных методологических предпосылок) приписывает, однако, весь единый текст редакции Луки. Схожий подход см.: J. D. Crossan The. Good Samaritan: Towards a Generic. Definition of Parable. Semeia 2, 1974, 82-112.

^4!l См. особ.: Bastiaan van Eideren Anothrr Look at the Parable oj the Good Samaritan: Saxied by Hope, ed. James I. Cook. Grand Rapids: Eerdmans, 1976, 72-74.

a) вводный вопрос по тексту Писания (ст. 25-27; ср. Втор 6:5, Лев 19:18);

b) вторая ссылка на Писание (ст. 28, ср. Лев 18:5);

c) экспозиция, зачастую с помощью притчей, в которой рас­сматриваются неверно понимаемые слова (например: лХ_чоип> [«ближний»], ст. 27, 29, 36, и jioieiv [«поступать»], ст. 28, 37а, 37Ь);

a) d) заключительный текст или ремарка, отсылающая к началу (ст. 37 с аллюзией на вторую цитату)⁵⁰.

Итак, наш текст не требует разделения по линии первоначаль­ной и позднейшей традиции.

Этот вывод не опровергнут далее два основных довода против аутентичности ст. 36-37. На замечание, что Иисус так и не отве­тил на вопрос законника: «Кто мой ближний?» (ст. 29), — а пред­ложил рассматривать другую сторону проблемы: «Кто показал себя ближним по отношению к этому человеку» (ст. 36), — мож­но возразить, что Иисус пытается продемонстрировать двусто­роннюю природу «близости» или вообще полагает, что законник неверно сформулировал вопрос⁵¹.

Еще более точной представляется точка зрения, рассматрива­ющая саму притчу как ответ на заданный Иисусу вопрос: даже ненавистные самаряне — наши ближние'². В таком случае ст. 36 образует переход к дополнительной теме, которая звучит в ст. 37, призывающем подражать самарянипу. Наш анализ опровергает также н второе возражение: дескать, ст. 37 превращает притчу в пример, подменяет ответ па вопрос законника «кто есть ближ­ний» приказом подражать самарянипу.

'" Ср.: Е. Earle Ellis Flow the New Testament Uses Ihn Ohl, в New Testament lnte.rpre.ta Ihn, ecl. I. Iloard Marshull. Exeter: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1977, 205-206; Derrett Law, 224-227.

⁵¹ Так, соответственно, Norman П. Young О а ее Again. Now, "Who is My Neigh-bourf: A Commenl. EQ 49, 1977, 178-179, и Leonard Ramaroson Comme "Le Bon Samaritan", ne ehereher qu'a armer (Le 10, 29-37). Bib 56, 1975, 534.

^л См. особ.: Robert W. Funk The Good Samaritan as Metaphor. Semeia 2, 1974, 74-81. Ср.: Jones Parables; 228.

Ср.: J. Rainsey Michaels Seivant and San: Jesus in Parable and Gospel. Atlanta'John Knox, 1981, 225: «Последний совет — "Иди, и ты поступай так же" (ст. 37) — служит не итогом притчи, но дальнейшим применением ее учения, возоб­новляя дискуссию вокруг заповеди любви (ст. 25-28)».

Если мы не станем сводить притчу к одной главной теме, не­трудно будет заметить, что здесь рассматриваются обе пробле­мы⁵³. Этот текст, несомненно, — притча, однако, подобно прит­че о богаче и Лазаре, она строится не на метафоре, а па прямом примере. Каждый из основных персонажей представляет более широкую группу или класс людей, к которому они принадлежат. Однако, хотя самарянин оказывает путнику чисто материальную помощь, это не исключает истолкования также и на духовном уровне'¹. Указания на конкретное место события (Иерусалим и Иерихон) отнюдь не вынуждают нас заключить, будто Иисус имел в виду реальное происшествие. Эти вехи помогали аудито­рии предстапить себе угрозу подстерегавшую одинокого путни­ка в иудейской пустыне, и посочувствовать несчастному, брошен­ному замертво в таких местах. Цель пути делает еще более омерзительным поведение священника и левита: если на пути в Иерусалим они должны были соблюдать ритуальную чистоту и это могло отчасти служить им оправданием (поскольку путник казался мертвым, то есть нечистым с ритуальной точки зрения), они не имели подобного предлога для невмешательства, когда, совершив положенные обряды, возвращались из Иерусалима.

^й Против, например: Dan О. Via, Jr. Parable and Example .Story: Л Literary-Strac t midist Approach. Semeia 1, 1974, 103-133; Rudolf Bultmann The Hislory of the. Syrtoptic Tradition. Oxford: Blackwell; New York: llarper & Row, 1963, 178; Lin­nemann Parables, 56.

I). Gewalt Der "Barmherzige, Samariter": Zu Lukas 10, 25-31. EvTh 38. 1978, 403-417. убедительно демонстрирует, что этот ряд персонажей, раз уж священ­ник и левит ие помогли раненому, должен был, согласно всем ожиданиям, завершиться простым израильтянином, который и выступил бы в роли спасителя (антиклерикальная часть населения с готовностью поверила бы в то, что обычный еврей совершил бы акт сострадания, которого не со­вершили священники). Предположение Morton S. Ensliu Luke and ihr Samaritans. HTR 36, 1943, 277-297, что изначальная последовательность включала священника, левита и израильтянина, поскольку-де ни один самарянин не обошелся бы так с евреем, прекрасно иллюстрирует, какую проблему вызывала у первоначальной аудитории Иисуса эта притча, но при этом полностью упускает из виду тот факт, что именно необычный поступок и придает притче смысл.

Структура и содержание текста вновь распадаются натри части, причем левит и священник играют одну и ту же роль отрицатель­ного примера, а самарянин превращается в шокирующий контрпри­мер. В современной культуре обозначение «самарянин» стало сино­нимом «гуманиста», и уже не так легко представить себе, сколь драматичный переворот традиционных ожиданий был осуществлен в этой притче⁴⁵. Третья, определяющая фигура рассказа — человек, замертво лежащий на обочине. Эта притча имеет триадическую структуру, но не принадлежит к числу монархических (вот почему па схеме в начале подглавки мы поместили центральную, объеди­няющую сюжет фигуру не выше двух остальных, а на одном с ними уровне). Жертва нападения вряд ли может считаться «авторитетной фигурой», но раненый, безусловно, способен судить о том, кто из прохожих ведет себя как ближний по отношению к нему.

Отсюда вытекают три вывода: 1) на примере священника и леви­та мы убеждаемся, что религиозный статус и осведомленность в зако­нах не служат оправданием при отсутствии любви; 2) на примере са-марянипа мы видим, как важно проявлять сострадание к несчастным независимо от разделяющих нас этнических или религиозных барьеров; 3) на примере человека во рву мы видим, что и враг может оказаться ближним. Вероятно, третий пункт здесь наиболее важен. Благодать проистекает из неожиданных для нас источников и неожиданны­ми путями. Эти три основные темы близко напоминают три ос­новные морали, которые выводили из притчи в течение многих веков истолкования⁵⁶, хотя комментаторы, как правило, старались выделить один пункт в ущерб другим, а не принять все три.

 

 

ВЕЛИКИЙ ПИР (Лк 14:15-24, ср. Мф 22:1-14)

 

^^^Ум2 ,якн пира

Замещающие гости                          Гости, отказавшиеся

от приглашения

⁵⁶ Так: G. Bexell Den barmhärtige samariem och den teologiska etikem SvenskTeolKvart 59, 1983, 64-74, распределяет эти подходы по категориям: критические, эти­ческие и христологические. Более полную историю истолкования см.: Werner Monselewski Der Barmherzige Samariter: Eine auslegungsgeschichtliche Un­tersuchung zu Lukas 10, 25-37. Tübingen: Mohr, 1967.

В притче о великом пире возвращается прежняя монархическая схема. Мы относим ее к числу сложных, а не простых триадических структур, поскольку и положительные, и отрицательные второсте­пенные персонажи подразделяются на несколько групп, — соответ­ственно, на две и три. Тем не менее их символическое значение достаточно привычно: хозяин означает Бога; гости, отказавшиеся прийти, — тех, кто отвергает призыв Царства, а вторая группа гостей символизирует людей, откликлгувшихся на призыв. Пир — хо­рошо известный в иудаизме образ ликования, ожидающего народ Божий в конце времен. Слуги здесь играют исключительно служеб­ную роль исполнителей хозяйской воли, хотя в дальнейшем они могли считаться образом людей, проповедующих Слово Божье.

Другие детали не столь однозначны. Самое необычное в этой притче — единодушный отказ званых гостей от приглашения. Конкретные примеры отговорок, приведенных в первых трех случаях, иллюстрируют, каким образом «все так же» отказались (ст. 18). Эти примеры необязательно понимать как определенный повод отвергнуть призыв Царства: таких поводов может быть сколько угодно. Если между этими отговорками есть нечто об­щее, так это их крайняя неуклюжесть. Они поражают своей сме­хотворностью и тем самым демонстрируют слушателю, сколь абсурден любой предлог, под которым человек отвергает призыв Бога войти в его Царство⁵⁷. С точки зрения реального сюжета эти отговорки кажутся невероятными.

~'⁷ См. особ.: Bailey Through Peasant Eyes. 95-99. Против: Robert F. Capon The Parables of Grace. Grand Rapids: Eerdmans, 1988, 131.

'" Huinphrey Palmet Just Married, Gannot Come. NovTl8. 1976, 251. О параллели с Бар Махан см.: Е. Galbiati Gl? invitati al convitv (Luca 14, 16-24). BeO 7. 1965, 129-135.

⁵⁽¹ Ср.: Ferdinand Flahn Das Gleichnis von der Einladung zum Festmahl., в Verborum Veritas, ed. Otto Bocher und Klaus Haacker. Wuppertal: Theologischer Verlag, 1970, 68, 71.

"" Ср.: J. D. M. Derrett Law in the New Testament. London: Darton, Longman & Todd, 1970, 126-155; Paul H. Ballard Reasons for Refusing the Gieat Supper. JES 23, 1972, 341-350.

В народной сказке, напоминающей притчу о богаче и Лазаре (см. выше), имеется похожий эпизод. Хамфри Палмер справедли­во замечает: «Любой гость мог отказаться от приглашения, и, как правило, кто-то отказывался, так что иной раз могло случиться и такое, что отказались все»⁵⁸. Однако невероятное совпадение стольких достаточно необычных событий предполагает наличие аллегории⁵⁴. Возможно, что перечень причин для отказа от участия в священной войне (Втор 20:5-9) присутствует в подтексте — ради контраста, чтобы подчеркнуть, что законные причины уклониться от службы в войсках Израиля утрачивают действенность, когда зву­чит призыв вступать в Божьи «войска Царства» (ср. выше)⁵⁰.

Не менее удивителен, чем поведение первой группы гостей, и жест хозяина пира, приглашающего за стол бедняков и увеч­ных своей общины. Эти две категории, замещающие первона­чально приглашенных, часто понимаются как отбросы общества Израиля и язычники, но образы притчи не предполагают даже намека на язычников. Слуги проводят более широкие поиски приглашенных в самом Израиле — выходят на улицы города и се­лений. Ст. 23 не следует воспринимать как анахроническое пред­вестие миссии к язычникам"¹ и на этом основании отвергать его как неаутентичный. И если бы даже здесь подразумевались языч­ники, мы располагаем достаточным количеством ветхозаветных примеров, чтобы считать идею о распространении Царства на все народы вполне естественной в устах Иисуса.

Лука удачно помещает притчу в контекст: Иисус отвечает этой притчей человеку призывающему благословение на всех, вкуша­ющих хлеб в Царстве Божьем (ст. 15). Человек этот, вероятно, фарисей (ст. 1), и он, конечно же, разделяет предрассудки сво­ей секты и полагает, что вход в Царство открыт исключительно набожным иудеям. Иисус бросает вызов этой узости мысли, как Он и раньше делал во время застолья (ст. 1-14).

⁵¹ Справедливо указывают: С. W. F. Smith The Jesus of the Parables. Philadelphia: United Church Press, 1975, 123; Robert W. Funk Language, Hermeneutie, and Word ofGod. New York: Harper & Row, 1966, 183-186; Walter Schmithals Das Evangelium nach Lukas. Zürich: Theologischer Verlag, 1980, 160.

Некоторые подробности этого повествования заслуживают дополнительного комментария. Во-первых, кажется странным формальный отказ принять тех, кто сам добровольно отказался от приглашения, однако по тогдашнему обычаю хозяин посылал нспришедшим гостям порцию угощения, примерно так, как в современной Британии посылают кусочек свадебного пирога''. Возможно также, что ст. 24 адресован непосредственно толпе (отметьте форму второго лица множественного числа — «вы») и отсылает к метафорическому уровню значения. Во-вторых, в притче не указано, что между призывом двух групп замещаю­щих гостей прошло много времени, так что нет оснований