Мудрые девы                                      Неразумные девы

Если в предыдущей притче беды дурного слуги вызваны нео­жиданно скорым возвращением хозяина, в примыкающей к ней притче Матфея пять неразумных дев сталкиваются с диаметраль­но противоположной проблемой. Здесь уже явственно звучит тема отсрочки. Однако ожидание жениха — типичная черта ев­рейской свадьбы, поэтому данную деталь не следует относить к позднейшей традиции. Эта притча на редкость реалистична для современной Иисусу ситуации. Комментаторы, особенно ста­ринные, причинили немало вреда, наделяя символическим зна­чением каждую деталь этого рассказа. Некоторые полагают даже, что пять глупых и пять умных дев означают пять чувств, обра­щенных во благо или во зло; сон означает смерть, а торговцы маслом для светильника — это бедняки, сообщающие благодать

 

^w Ср.: Walter L. Liefeid Luke, в The Expositor's Bible Commentary. ed. Frank E. Ga­belein, vol. 8. Grand Rapids: Zondcrvan, 1984, 967. Hunter Parables. 79. и Dodd Parables, 160, справедливо видят в этом изначальное значение притчи в соответствии с Sitz im Leben Jesu, но полагают, что Матфей и Лука не со­хранили этого значения.

тем, кто подает им милостыню⁵⁹. Современные комментаторы вряд ли решатся вслух защищать столь невероятную аллегоризацию.

Однако не все детали тут типичны для старинной еврейской свадьбы. Наиболее странно выглядит реакция жениха, отка­завшегося отворить дверь глупым девам и заявившего, будто он не знает их''⁰. На аллегорическом уровне эти притчи вполне уме­стны, если понимать этот рассказ как предостережение о неиз­бежном суде, ожидающем тех, кто лишь выдает себя за истинных членов народа Божьего.

Арман Пуиг-и-Тарреш в единственной полномасштабной мо­нографии, посвященной этой притче в современной литературе, пытается методами структурного анализа реконструировать из­начальную неаллегорическую притчу. Он считает, что ст. 5, 7а и 11-13 разрушают тройственную симметрию рассказа (ст. 1-4, 6, 7Ь-9 и 10), а потому относит их к разряду вставок. Однако и в та­ком случае ему приходится иметь дело с образом закрытой две­ри во второй части ст. 10. И тут, без дальнейших оговорок, он исключает из рассмотрения и этот текст, сведя к минимуму и без того непропорционально короткую третью часть притчи'¹.

Эти и другие примеры цитируются у Фомы Аквинского Commentary оп the.

Ftmi Gaupels, vol. 1. pt. 3. Oxford: John Henry Parker; London: J. G. F. & J. Riv-

ingion, 1842 (латинский текст XIII в.). 843-851. '■" France Matthew, 352; Beare Matthew. 484-485. A. W. Argyle Wedding Cusioms at

the Time of Jesus: ExpT 86, 1975, 214-215. утверждает, что все вызывающие

Спор детали притчи вполне реалистичны, однако не обсуждает этих

Конкретных подробностей.

"' Armand Puig i Tarrech La parabole des dix vierges. Rome: BIP, 1983.

^и Findlay Jesus, 111-112.

D. A. Carson Mattimv, в Expositor's Bible Commentary, vol. 8, 511. Ср.: Weder Gle­ichnisse, 244.

Проще согласиться с тем, что притча с самого начала несла чер­ты аллегории. Неготовность глупых дев, то есть самая суть сюжета в любой реконструированной форме, кажется малоправдоподоб­ной, тем более что задержки в церемонии бракосочетания проис­ходили сплошь и рядом''-. Однако аллегорические элементы сводят­ся к трем главным персонажам: жених, естественно, означает Бога, поскольку еще в Ветхом Завете Бог — супруг своего народа (напри­мер, Ис 54:4-6, Иез 16:7-34, Ос 2:19)''\ а глупые и мудрые девы — это те, кто либо готов, либо не готов духовно к Судному дню.

Такое ограниченное аллегорическое истолкование подкрепля­ет аутентичность притчи. Если бы она была создана ранней Цер­ковью, можно было бы ожидать, что верным последователем Иисуса окажется невеста, поскольку образ Павла — Церковь — невеста Христова — сразу же сделался излюбленной формой са­моопределения христиан¹'⁴.

Главные темы притчи сводятся примерно к следующему: / ) Бог, подобно жениху, может задержаться с приходом дольше, чем ждут люди; 2) подобно мудрым девам его последователи должны быть гото­вы к такой отсрсгчке, и ученичество может оказаться труднее, чем думалось; 3) тот, кто не подготовится, как следует к ожиданию, по­добно глупым девам может пройти «точку возврата» и, когда конец все-таки наступит, уже не сможет искупить грех небрежения долгом.

Кульминация притчи предполагает основной акцент на пунк­те 3, но не за счет 1 и 2. С учетом этих основных тем, ст. 13 («Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа») не может радикально изменить смысл притчи. Это всего лишь завершающее наставление, кратко напоминающее о той правиль­ной реакции, которую ученики должны проявить с учетом всех трех основных тем притчи. Призыв к «бодрствованию» не всту­пает в противоречие с тем фактом, что уснули все десять дев. Глагол урщорёсо («бодрствовать») не обязательно означает «пре­бывать без сна», он также значит «быть готовым»⁶⁵.

Как и в притче о потерянной монете и двух сыновьях, здесь также присутствуют дополнительные детали, привлекающие осо­бое внимание комментаторов. Вышеперечисленные основные темы останутся вполне очевидными и без ст. 8-9, в которых девы, оставшиеся без масла для светильников, попросили «разумных» поделиться с ними и получили отказ. По-видимому, масло имеет какое-то специальное значение, тем более что в ранней еврей­ской литературе оно часто выступает символом радости, а так­же служит для помазания священников и царей.

⁶⁵ David Hill The Gospel of Matthew London: Oliphants, 1972; Grand Rapids: Eerd­rnans, 1981, 327. Ему возражает, например: Hunler Parables, 86.

Вот почему ученые предложили широкий спектр значений для масла: добрые дела, спасительная вера или благодать и Святой

Дух — вот три наиболее частых объяснения''''. Но все эти объяс­нения оказываются несостоятельными, поскольку разумные девы советуют прочим пойти и купить масло, то есть речь идет о про­стом бытовом товаре. Невозможно «купить» добрые дела, веру и благодать или Святого Духа. Возможно, эпизод с маслом про­должает основную тему готовности, и его надо истолковывать в самом широком смысле: каждый должен сделать что-то конк­ретное, чтобы приготовиться к встрече с Господом⁶⁷. Тогда про­давцы масла ие получают никакого самостоятельного значения. Нежелание мудрых дев делиться запасами масла подразумевает тему индивидуальной ответственности: духовная готовность не переходит от одного человека к другому. Но это — «колеблющая­ся аллегория». Мы не можем с достаточной долей уверенности настаивать именно на таком понимании'*.

'''' Например: Karl Donfried Tlie Allegory of tlie Ten Virgins (Matt. 25:1-13) as a Sum-mary ofMalthean Theology. JBL 93, 1974, 423; R. V. G. Tasker Tlie Gospel aecord­ing to St. Matthew. London: Tyndale; Grand Rapids: Eerdmans, 1961, 234, и John F. Walvoord Chiist's Olivet Discoonrse on the End of the Age: The Parable of the Ten Virgins. BSac 129. 1972. 102.

"⁷ А. II. M'Neile The Gospel aecording to St. Matthau London: Macmillan, 1915, 362. Cp. Carson Mattlrew, 513-514.

"^f См. особ.: Roberl IL Mounce Matthew. San Francisco: Harper & Row, 1985, 240. Дж. Д. Пентекост пытается свести значение притчи к Израилю в пору треволнений (см.: The Parables of Jesus. Grand Rapids: Zondervan, 1982, 152) na основании довольно сомнительного истолкования Мф 24—25. По­добная интерпретация плохо согласуется с центральной для притчи те­мой отсрочки. Как и притча о верных и неверных слугах, притча о девя­ти девах может достаточно широко применяться к Израилю и Церкви, если только не смешивать значение и смысл. Вполне вероятно, что Иисус изначально подразумевал более чем одно применение.

Как отмечалось в главе первой, в раввииистической притче, составляющей частичную параллель нашей, мудрые и глупые го­сти были приглашены на ужин без указания, когда им положено разойтись. Мудрые вернулись домой с зажженными светиль­никами. Глупые засиделись, перепились и поубивали друг друга (ВТ Ссмахот 8:10). Равви Меир завершает пересказ этой притчи цитатой из Амос 9:1: «Ударь в притолоку над воротами, чтобы потряслись косяки, и обрушь их на головы всех их, остальных же из них Я поражу мечом». Это редкий пример раввииистиче­ской параллели без четко сформулированного вывода, а потому значение этого пассажа остается неясным. Очевидно, как и в прит­че Иисуса, акцент делается на скорой гибели глупого человека, а сами по себе зажженные и незажженные светильники не име­ют особого значения.

 

 

ПШЕНИЦА И ПЛЕВЕЛЫ (Мф 13:24-30, 36-43)

 

-Земледелец--

Пшеница

Плевелы

 

На первый взгляд притча о пшенице и плевелах принципи­ально отличается от рассказанных выше. Образы заимствова­ны из области сельского хозяйства, «персонажи» — не люди, а пшеничные зерна и плевелы. Некоторые второстепенные персонажи выделяются больше обычного — слуги, жнецы, враг. Разумеется, наиболее бросающаяся в глаза особенность этой притчи — предложенное Иисусом детализированное аллего­рическое истолкование. Не более и не менее как семь элемен­тов притчи находят прямые «духовные» соответствия. Если краткие заключения к другим притчам с ограниченными алле­горическими истолкованиями обычно считаются неаутентичны­ми, ничего удивительного, что почти все комментаторы, кро­ме самых консервативных, решительно отрицают всякую возможность того, что Иисус с помощью данной притчи хотел преподать столь конкретный урок, как Мф 13:36-43⁶⁹.

Некоторые исследователи заходят еще дальше и вообще отвергают аутен­тичность этой притчи, считают ее собственным творением Матфея, кото-рый-де дополнил и радикально модифицировал маленькую притчу Марка о тайно растущем семени. Ср., например: Robert Н. Gunriry Matthew: Л Commenlary оп His Lderary and Theofagical Art. Grand Rapids: Eerdrnans, 1982, 261-262; Beare Matthew, 303. Однако структура этих притчей принципиаль­но различна (см. ниже, стр. 281-28.3).

Но при более внимательном рассмотрении здесь обнаружива­ется существенное сходство с другими триадическими и монар­хическими притчами. Наличествует центральная авторитетнаяфигура — человек, сеющий семена и наблюдающий за их всходом. Имеются и противопоставленные друг другу подчиненные пред­меты — пшеница и плевелы. И символическое истолкование, приписанное Иисусу, не столь уж неуместно. В Ветхом Завете хорошо растущие семена постоянно означают праведное поведе­ние (ср., например: Ос 10:12, Иер 4:3-4, Ис 55:10)⁷". «Урожай» — стандартная метафора суда. Необычные детали также указывают на присутствие второго уровня значения. Тайное проникновение врага, сеющего плевелы, и упорный отказ крестьянина выполоть плевелы можно попытаться объяснить с точки зрения древних сельскохозяйственных обыкновений, но и то, и другое остается странным и атипичным⁷¹.

Даже если притча осталась бы без истолкования, ее значение можно было бы сформулировать в виде трех тем, связанных с тре­мя главными «персонажами»: 1) Бог попускает праведному и неправед­ному сосуществовать в мире, порой они даже не отличаются, внешне друг от друга, до конца времен; 2) в урочный час дурные будут отделены, осуждены и уничтожены; 3) праведные будут собраны вместе, вознаг­раждены и приняты пред лицо Божье⁷².

По мере того как разворачивается повествование, каждый из главных «персонажей» по очереди берет верх. Вначале кажется, будто восторжествовали враг и посеянные им плевелы (ст. 24-28а). В середине истории пшеница выжила и растет, невзирая на плевелы (ст. 28Ь-30а). В конце земледелец собирает урожай, уничтожает плевелы и спасает пшеницу (ст. ЗОН).

⁷¹ Jeremias Parables, 224-225.

'- Hill. Matthew, заявляет: «Такое истолкование полностью соответствует сути притчи: только Бог может отличить добро от зла, только Богу решать, кто войдет в Царство». Отметьте три ключевых слова — Бог, добро, зло.

Видя мир в оковах греха и сатаны, Иисус предлагал свое слу­жение и весть как первый шаг к решению проблемы и обещал, что в грядущем народ Божий одержит полную победу над свои­ми врагами. Тройное деление притчи кладет конец бессмыслен­ным спорам о том, что здесь важнее: одновременный рост пше­ницы и плевел или сбор урожая, а также снимается возражение против аутентичности истолкования текста, поскольку оно-де не соответствует расставленным в притче акцентам⁷³. Здесь ох­вачено все: начало, середина и конец — препятствия на пути Цар­ства Божьего, первые признаки Царства и его окончательное торжество. Если кульминация и выделяет последний пункт, то не в ущерб двум первым.

В таком случае истолкование, предложенное Иисусом в ст. 36-42, можно рассматривать не как произвольную аллегоризацию, а как разъяснение совершенно естественных соответствий для до­полнительных деталей притчи, причем это значение вполне со­ответствует символике земледельца, пшеницы и плевел. Не все детали, нашедшие соответствия в ст. 37-39, равно важны, и спи­сок не является исчерпывающим, поскольку в ст. 40-43 упомина­ются лишь некоторые из перечисленных выше элементов и тут же вводятся новые.

Например, Иисус не говорит больше о дьяволе, хотя вновь приравнивает сожжение плевелов к огненной печи, а житницу к «Царству Отца». Любопытно, что поле, которое в ст. 38 не­сомненно означало мир, в дальнейшем соответствует Царству (ст. 41). Мишель де Гэ, обращая внимание на эти и другие рас­хождения между ст. 36-39 и 40-43, приходит к выводу, что послед­ние содержат подлинное истолкование Иисуса, а первые были добавлены на более поздней стадии традиции⁷⁴. Но не менее правдоподобно предположение, что Иисус наметил два достаточ­но схематичных способа понимания элементов притчи, и это ис­толкование допускает дальнейшее развитие.

¹³ Так полагают Pheme Perkins Hearing the Parables of Jesus. New York: Paulist,
1981, 84, и Jeremias Parables, 81.

¹⁴ Michel de Goedt Lexplication de la parabole de Vivraie (Matt, xiii, 36-43): rre'ation
mattheene, ou aboutissemenl d'une histoire litteraire? RB 66, 1959, 32-54.

Как только для трех главных персонажей установлены соот­ветствия, все остальные отождествления происходят сами собой. Враг Бога — это, конечно, дьявол. Божье Слово проповедуется по всему миру. Жнецы — ангелы, постоянно присутствующие в еврейских представлениях о конце света в качестве помощников Бога. «Царство» в ст. 41, как это вообще свойственно для данного термина в устах Иисуса во всех контекстах Евангелий, означает всеобщее и суверенное правление Бога, а не Церковь. Тем самым устраняется «противоречие» между этим стихом и ст. 38.

Огромное количество комментаторов, которые, вопреки дан­ным стихам, понимали поле как Церковь⁷⁵, либо слишком по­спешно переходит от значения к смыслу, либо от Sitz im Leben Jesu к ситуации раннего христианства. И притча Иисуса, и предло­женное Им истолкование вполне могут быть аутентичными, если только не производить с самого начала подобного сдвига в ин-терпретации⁷¹⁵. Единственная деталь, оставшаяся непроком-ментированной в ст. 36-43, — это слуги. Эта группа отличается от группы жнецов, и, как во многих других притчах Иисуса, где слуги не входят в число трех основных персонажей, они играют второстепенную роль, выполняя поручения хозяина и позволяя рассказчику раскрывать мысли хозяина в виде диалога⁷⁷.

Еще один спор вокруг истолкования притчи затрагивает ее аудиторию. Чаще всего предполагается, что Иисус в соответствии со своими очевидно антисепаратистскими учением и практикой обличает склонность различных еврейских сект к замкнутости и исключительности⁷⁸. Это может быть одним из применений притчи, но ее изначальное значение вполне очевидно из контек­ста, в который ее помещает Матфей. Здесь не идет речь о фари­сейской оппозиции, притча рассказана толпе, благожелательно воспринимающей Христа, а истолкование дается только ученикам.

^Т: ' Классический представитель этой точки зрения — Августин (Sermons оп the New Testament Lessens, 23). Ср. также Richard С. Trencli Notes on the. Parables of Our Lord. London: Macmillan, 1870; New York: Appleton, 1873, 91; William Hendriksen Exposition of the Gospel according to Matthew. Grand Rapids: Baker, 1973 |= The Gospel of Matthew. London: Banner of Truth, 1976], 573. Ср.: France Matthew, 225; более осторожно: G. R. Beasley-Murray Jesus and Um Kingdom of God. Exeter: Paternoster; Grand Rapids: Eerdrnans, 1986, 135.

^TT Ср.: Stein Parables. 144-145.

Например: Schweizer Matthew, 304; Hunter Parables, 46.

''' Stein Parables, 144; Findlay Jesus, 26.

Скорее всего, Иисуса больше беспокоила позиция его сторон­ников, уже раздраженных оппозицией. Ученики предлагали све­сти с небес огонь и покарать не отозвавшихся на весть Иисуса самарян (Лк 9:54) и хотели бы видеть, как гнев Божий обрушит­ся на противников. Вместо этого Иисус призывает к терпению и предостерегает, что ученикам и впредь предстоит переносить враждебность всех, отвергающих его учение^7н. Позднее Церковь может применить этот урок к самой себе, когда лжеучителя или люди, лишь формально состоящие ее членами, будут препятство­вать работе подлинно искупленных христиан. Однако мысль о неизбежном «смешении» внутри Церкви и ссылки на эту притчу как на оправдание для бездействия и отказа очистить Церковь (как у Августина) явно заходят чересчур далеко. В других ситуациях Иисус обязывает даже будущих учеников быть безраздельно предан­ными в служении Ему (например, Лк 14:25-33, Мф 8:18-22 и пар.).

 

 

НЕВОД (Мф 13:47-50)

 

Невод (рыбаки)

 

 

Хорошая рыба                                                  Плохая рыба

Притча о неводе весьма схожа с притчей о пшенице и плеве­лах. Вместо образов хороших и плохих семян появляется хоро­шая и плохая рыба. Не описывая периода, когда оба вида рыбы сосуществуют в море, Иисус сразу же сосредотачивает внимание на моменте поимки и рассортировки. Но в прочем содержание и структура притчей на редкость схожи, хотя в притче о неводе меньше подробностей. Заключительные стихи подчеркивают это сходство, повторяя рефрен: «И ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов» (ст. 42, 50). Объединяющей фи­гурой в последней притче можно считать либо невод, либо не­названных рыбаков, сортирующих рыбу. Первый вариант пред­почтительнее, поскольку рыбаки, по-видимому, соответствуют ангелам в роли помощников Бога. Невод — символ собирания всех народов Богом в конце времен.

Притча четко распадается на три эпизода в соответствии с тре­мя основными персонажами и темами: 1) ст. 47~48а описывают работу невода, который обозначает Бога, пришедшего в последний день судить свой народ; 2) ст. 48Ь описывает судьбу хорошей рыбы, которая означает праведников, — они будут собраны и сохранены для дальней­шего служения; 3) ст. 48с описывает судьбу гнилой рыбы, символизиру­ющей неискупленных, — они будут выброшены вон. Итог в ст. 49-50 завершает только эту последнюю тему, так что акцент, по-ви­димому, делается на ней. Как притчи о пшенице и плевелах и о десяти девах, эта также «трагична».

Заслуживают внимания и некоторые другие подробности. Во-первых, поскольку плохую рыбу попросту выбрасывают вон, а дурные люди ввержены в огненную печь, мы видим, что не вся­кая деталь на буквальном уровне значения в точности совпадает с аллегорическим пониманием. Отсюда отнюдь не следует вывод о неаутентичности итога, — скорее, у нас появляются лишние основания рассматривать весь текст как изначально единый⁸". На позднейших стадиях традиции такого рода разногласия были бы устранены. Во-вторых, наличие «всякого рода» рыбы в одном месте кажется атипичной подробностью, тем более что слово yevoc, чаще обозначает «род» или «племя» людей. Тем самым под­тверждается аллегорическое значение этих деталей: различные виды рыбы означают различные народы⁸¹.

^т Ср.: Simon J. Kistemaker The Parables oj Jesus. Grand Rapids: Baker, 1980, 60-61. Ему возражают, например: Hill Matthew, 238; Beare Matthew, 315.

^K ' Ср.: Jack D. Kingsbury The Parables oj Jesus in Matthew 13. London: SPCK; Rich-mond: John Knox, 1969, 120. Joachim Gnilka Das Matthäusevangelium. Freiburg: Herder, 1986, 509, указывает, что в невод наряду с ритуально чи­стой попадает и нечистая рыба. Вероятно, уже Иисус имел в виду преодо­ление «стены» между евреями и язычниками.

^м Ср. например: J. D. М. Derrett HXAN ГАР'АЛШГХ (Мк 116): Jesus's Fisliemen and the Parable of the Net. NavT 22, 1980, 125-131; Kistemaker, Parables, 61.

Dodd Parables, 187-189, признает, что истолкование «ловцы человеков» воз­можно лишь в том случае, если отвергнуть ст. 49-50. Beare Matthew, 316, справедливо добавляет, что придется выбросить заодно и ст. 48.

В-третьих, упоминание различных видов рыбы обычно пони­мается как призыв к ученикам проповедовать всем народам, не взирая на этнические различия⁸². Прежде Иисус велел своим последователям превратиться в «ловцов человеков» (Мк 1:17 пар.), а потому такое истолкование кажется вероятным, однако оно упускает из виду, что все действие притчи отнесено к момен­ту окончательного разделения праведных и злых⁸³. Между поим­кой рыбы и сортировкой нет временного промежутка. Скорее, здесь выделяется та же мысль, что и в истории об отделении овец от козлищ (Мф 25:31-46): ни одна раса или категория людей не избегнет последнего суда. Все попадут в одну из двух групп — принятых или отвергнутых Богом⁸⁴. Наконец, хотя и следует остерегаться излишней «христианизации» притчи (то есть счи­тать «хорошую рыбу» исключительно христианами, а не Божьи­ми людьми разных эпох), нужно избегать и другой крайности, когда истолкование сводится к категориям, привычным иудеям. Один теоретик распределение наград комментирует так:

Все прежние формы теократии закончились судом и карой: изгна­ние из Эдема, катастрофический потоп, Вавилонская башня и Ва­вилонское пленение. Возникает вопрос, к чему приведет новая фор­ма Божьего правления. Христос дает ответ в притче о неводе⁸⁵.

Сколь бы ни был интересен подобный анализ ветхозаветной истории, контекст Матфея не дает нам оснований считать, буд­то притча была произнесена в ответ на такой вопрос и вообще что Христа интересовала эта проблема. Притча говорит не о том, чем закончится эпоха Церкви, а о том, как будет судимо все человечество.

 

 

БОГАЧ И ЛАЗАРЬ (Лк 16:19-31)

 

Авраам

 

 

Лазарь Богач

Богач и Лазарь — первая из рассматриваемых нами притчей, где авторитетная фигура не вводится в самом начале. Здесь притча на­чинается с сопоставления между двумя людьми, не имеющими ни­чего общего, кроме места проживания. Описав сначала одного, а затем другого (ст. 19, 20-2]), Иисус в обратной последовательно­сти описывает их смерть, подчеркивая, что в загробном мире их статус переворачивается. Нищий попадает на лоно Авраамово, бо­гач — в ад (ст. 22а, 22Б-23), — использованы традиционные еврейские обозначения для потустороннего пребывания праведных и злых.

 

^Kt Carson Matthew, 330-331. Ср.: Pierre Bonnard PEvangde seien saint Matthtm. Neuchatel: Delachaux & Niestie, 1963, 208.

^щ Pentecost Parables, 62.

В ст. 24 повествовательный дискурс сменяется прямым и по­является Авраам — третья, объединяющая сюжет фигура, разъясняющая участь обоих умерших. До конца притчи продол­жается диалог между богачом и Лазарем. Поворотный пункт диалога — ст. 26, где, осознав непреодолимость бездны между двумя участниками беседы, богач перестает молить о смягчении собственной участи и думает уже о братьях, которые остались на земле.

Естественно, многие приверженцы критики традиции разде­ляли притчу по этому «шву». Широко распространено мнение, согласно которому ст. 16-26 принадлежат традиции, а ст. 27-31 — редакции⁸¹'. Эту притчу близко напоминает египетская народная сказка, несколько видоизмененная и пользовавшаяся популярно­стью среди евреев, однако в ней отсутствует акцент на покаяние через послушание Моисею и пророкам. В более известной еврей­ской модификации этой сказки богатый мытарь Бар Хахан умер и был погребен со всевозможной роскошью. В то же время умер бедный ученый и был погребен, как нищий. Однако ученый по­пал в рай, к изобильным потокам, а Бар Махан сидит у берега реки и не может напиться⁸⁷.

'' Например: Rudolf Bultmann History of the Synoptic Tradition. Oxford: Blackwell; New York: Harper & Row. 1963. 196-197; Crossan Parables, 66-67: Bernard B. Scott Hear Then the Parable. Minneapolis: Fortress, 1989, 142-146.

' Подробный пересказ египетского источника см.: Kendrick Grobel "... Whose Name was Neues". NTS 10, 1963-1964, 373-382. Общий очерк еврейского ва­рианта приводит Jeremias Parables, 178-179, 183.

^s F. Schnider and W. Stenger Die offene Tür und die unüberschreitbare Kluft. NTS 25, 1979, 281-282. Ср.: Eugene S. Wehrli Luke 16:19-31. Int 31, 1977, 279-280.

Отсюда возникает предположение, что Лука попросту перели­цевал известную сказку. Более правдоподобной кажется мысль, что вторая «половина» притчи добавлена самим Иисусом к сказ­ке, циркулировавшей в различных формах. Тем не менее с точ­ки зрения структуры разрыв после ст. 23 (начало диалога) более выражен, нежели смещение акцентов в ст. 26-27. Ст. 24 и 27 соеди­нены как словесным повтором (обращение «отец») и настойчивой мольбой («прошу тебя», «сжалься надо мной»), так и просьбой к Аврааму послать Лазаря⁸⁸. Вот почему гипотеза о двух стадиях развития притчи кажется сомнительной⁸⁹. Кроме того, лейтмо­тив «слишком поздно» пронизывает все разделы притчи, соеди­няя ее в неразрывное целое. Богач слишком поздно обратил вни­мание на Лазаря, слишком поздно обнаружил непреодолимую бездну, слишком поздно подумал о братьях, слишком поздно при­слушался к Закону и пророкам⁹⁰.

Притча уникальна во многих отношениях. Только здесь дей­ствие не ограничивается рамками мира сего, а переносится также и в последующий. Только здесь персонажи имеют собственные имена⁹¹. Эти персонажи не столько символизируют «духовные соответствия», сколько обозначают определенную группу людей в подобной ситуации — богачи, бедняки и обитающие в при­сутствии Бога. На этом основании мы могли бы отнести притчу о богаче и Лазаре к примерам, а не к собственно притчам (см. выше). Можно пойти еще дальше и спросить, в какой мере это вымысел. Быть может, Иисус описывал реальную судьбу лю­дей, знакомых Ему и его аудитории?⁹²

Ronald F. Hock Lazarus and Micyllus: Greco-Roman Backgrounds to Luke 16:19-31. JBL 106, 1987, 447-463, полагает в силу такого единства маловероятным, чтобы в основе лежала притча Бар Махана. Хок предлагает интерпрети­ровать притчу в свете достаточно схожих сюжетов Лукиана из Самосаты, где добродетельные бедняки получают воздаяние после смерти, а богатые гедонисты подвергаются каре.

Otto Glombitza Der reiche Mann und der arme Lazarus. NovT 12, 1970, 166-180.

В позднейшей традиции богач тоже получает имя «Дивес». которое, од­нако, попросту означает «богач» на латыни. Текстологическую историю этого имени см.: Henry J. Cadbury А Proper Name for Dives. JBL 81, 1962, 399-402.

Это мнение редко высказывается в современной литературе по притчам, но с удивительным постоянством всплывает в других исследованиях. См., например: Miliard Erickson Christian Theology, vol. 2. Grand Rapids: Bak­er, 1984, 527. David Gooding According to Luke. Leicester: IVP; Grand Rapids: Eerdrnans, 1987, 227, вообще не считает этот отрывок притчей, поскольку здесь не идет речь о «реальных предметах и событиях этого мира». Однако подобное ограничение жанра кажется произвольным и неоправданным.

Последнее предположение отметается сразу. Текст начинает­ся с той же формулы, что и большинство притчей Иисуса: «Не­кий человек...» Неопределенному артиклю в греческом соответ­ствуют схожие еврейские конструкции во введении к притчам раввинов, так что речь вряд ли может идти о конкретных людях.

Структура рассказа в точности совпадает с триадической, монар хической схемой, которую мы рассматриваем в данной главе⁹³.

Мысль, что притча развилась не из метафоры, а скорее из при­мера, верна лишь отчасти. Авраам, предок еврейского народа, как и другие авторитетные фигуры, говорит от лица Бога. Лазарь и его бессердечный сосед выступают представителями не бедня­ков и богачей вообще, а людей, которые, правильно или не­правильно распоряжаясь материальными благами, вступают в верные или дурные отношения с Богом. Ведь и Авраам был бо­гат. Более того, ст. 30 ясно дает понять, что братья богача будут осуждены за нераскаянность, а отсюда следует, что об этот же ка­мень преткнулся и сам богач. Каждому еврею были знакомы вет­хозаветные наставления о подаянии и помощи бедным, так что богач не имел ни малейшего права пренебречь человеком, чью нужду он наблюдал каждый день и мог без труда облегчить⁹⁴.

Лазарь также выступает представителем группы людей — тех, кто полагается на Бога. Само его имя значит «Бог помогает» (от еврейского «Елиезер»), и. вероятно, по этой причине имя Ла­заря и названо в притче⁹⁵. Однако Иисус не говорит, что этот че­ловек какими-то делами подтвердил свое благочестие (его беспо­мощное состояние не позволяло активным образом проявить благочестие, он мог только безропотно принимать свою участь). Главное здесь — показать суверенную волю Бога в спасении, а Ла­заря — как одного из тех, кого Бог спасает.

Ср.: Jones Parables, 143-144; Robert С. McQuilkin Our Lord's Parables. Grand Rapids: Zondervan. 1980. 187.

¹¹⁴ См. особ.: David Seccombe Possessions and the Poor in Luke-Acls. Linz: Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, 1982, 176-177.

Jeremias Parables, 185; Gerhard Schneider Das Evangelium nach Lukas, vol. 2. Gütersloh; Gerd Mohn; Würzburg: Echter Verlag, 1977, 341. Высказывались и другие предположения относительно имени Лазаря: оно создает парал­лель с рабом Авраама Елиезером в Быт 15 (например: С. И. Cave Lazarus and the Lukan Deuteronomy. NTS 15, 1968-1969, 323-325) или с Лазарем, вос­крешенным Иисусом (например: R. Dunkerley Lazarus. NTS 5, 1958-1959, 321-327), — однако эти мнения не столь убедительны.

Можно предположить, что основные темы притчи формули­руются примерно так: 1) те, кому Бог помогает, после смерти возро­дятся в присутствии Бога; 2) пераскаявшие грешники, как богач, под­вергнутся вечной каре; 3) через Авраама, Моисея и пророков Бог открывает Себя и свою волю, так что у пренебрегающих его во­лей не будет законного права жаловаться на свою посмертную участь'"'.

Судя по тому, сколько внимания уделяется каждому из персо­нажей, Иисуса пункты 2 и 3 интересовали больше, чем пункт 1, но, тем не менее, здесь обозначены все три пункта⁹⁷. Притча ниспровергает традиционную еврейскую мудрость, видевшую в богатстве Божье благословение, а в нищете — наказание дур-ным. Поскольку источником образов здесь служит фольклор и по­скольку мы уже предостережены об опасности излишней алле-горизации, не стоит рассматривать подробности притчи как реалистичное описание будущей жизни или хотя бы как учение о «промежуточном состоянии» верующего (после смерти, но до последнего суда) или о положении ветхозаветных святых до распятия и воскресения Иисуса.

Ср.: Thorwald Lorenzen А Biblical Meditation оп Luke 16:1931. ЕхрТЮ. 1975, 39-43. Сопоставьте с этим скудное редукционистское истолкование Иере-миаса, сведенное к одной теме: «время бросает вызов, от которого невоз­можно уклониться» (Parables, 182).

Есть и вариант, при котором в притче выделяются две главные темы (на основании диалога между богачом и Авраамом), а Лазарь сдвига­ется на периферию. См.: Hans Kvalbein Jesus and the Poor: Tum Texts and a Tentative Conclusion. Themelios 12, 1987, 80-87. Но Квалбейн признает зна­чимость имени Лазаря, так что не совсем ясно, почему он отметает тре­тью тему притчи.

Murray J. Harris Tfie New Testament View of Life öfter Death. Themelios 11, 1986, 47-48.

Но даже самые сдержанные комментаторы выжимают из этой притчи больше чем следует, вероятно, потому, что в Писаниях так мало текстов, где описывалась бы жизнь после смерти. Напри­мер, Мюррей Хэррис, согласившись поначалу, что «притча о бо­гаче и Лазаре служит для демонстрации того, сколь опасно бо­гатство и сколь необходимо покаяние, а не для удовлетворения нашего любопытства насчет посмертного состояния человека», тут же забывает о собственной вполне разумной оговорке и до­бавляет: «Из описанной в притче ситуации мы вправе сделать определенные выводы об основных параметрах посмертного состояния верующих и неверующих». К числу этих «основных параметров» он относит сознание настоящего, воспоминание о прошлом, способность рассуждать и остроту чувств⁹⁸.

Все эти аспекты будущей жизни, даже если они именно таковы, лучше было бы поискать в других контекстах Писания, иначе при­дется заодно признать, что умершие, находящиеся по разные сто­роны, могут общаться друг с другом, что на последнем суде Авраам будет говорить от лица Бога, что из «рая» некоторые хотели бы перейти в «ад» («желающие перейти отсюда к вам», ст. 26)!^вд

Еще один момент: притча завершается словами о том, что попытка послать вестника из загробного царства к тем, кто пре­небрегает ветхозаветным откровением, была бы тщетной. Хри­стиане, читая ст. 31, естественно, вспоминают воскресение Христа. Если такая связь предполагалась изначально, ее не сле­дует относить к пророчеству задним числом, если только не счи­тать заведомо невозможным, чтобы Иисус предвидел собствен­ную смерть и воскресение.

Но мало кто среди его первых слушателей мог уловить подоб­ный намек до событий, а потому вряд ли такой намек подразу­мевался. В версии Луки использован не греческий глагол ёуе1рш, которым чаще всего обозначается воскресение Иисуса, а глагол с общим значением «вставать, пробуждаться» (ävicTTrui), а в не­которых рукописях мы находим и вовсе не имеющий богослов­ских коннотаций глагол «выходить» (ecjepxoucei).

В притче богач предлагает роль вестника Лазарю, а не Мес­сии, в то время как в египетской «параллели» из царства мерт­вых возвращается бог Осирис. Вполне вероятно, что «вестник мертвых» — это традиционная фигура, элемент народной сказ­ки¹⁰⁰. С. Дж. А. Хиклинг добавляет, что Иисус имеет здесь так­же в виду свои многочисленные призывы к еврейским вождям, которыми те совершенно пренебрегли¹⁰¹.

'''' Противоположный полюс — Donald Guthrie New Testament Theology. Leices­ter and Downers Grove: IVP, 1981, 820. Он рассуждает так: «Единственный факт о загробном мире, который притча утверждает безусловно, — это факт его существования». Но, конечно же, столь же безусловно здесь ут­верждается необратимость хорошей и дурной судьбы в том мире.

'"" С. W. F. Smith Parables, 166.

¹¹¹¹ С. J. А. Hickling Л Tract cm Jesus and the Pharisees? A Conjecture on tlie Redaction of Luke 15 and 16. Heyj 16, 1975, 257.

Однако нарисованная здесь картина настолько близко совпа­дает с воскресением Христа и реакцией множества неверующих евреев, что кажется возможным если не истолковать, то при­менить ее в свете дальнейших событий: это один из случаев, ког­да изначальное значение обрастает новыми смыслами. Возникает соблазн еще более обобщить третий пункт притчи и согласиться с Каду в том, что «очень часто совесть не убеждается и духовный мир не открывается в знамениях»"¹². Кульминация притчи выделя­ет этот принцип преимущественно перед другими темами.

 

 

ДЕТИ НА ПЛОЩАДИ (Мф 11:16-19, Лк 7:31-35)

 

^^We играющие дети

Играющие в свадьбу                              Играющие в похороны

В последней притче, которую мы рассмотрим в данной главе, по-видимому, представлены только две группы людей — две компании детей, играющих в свои игры. Картина не совсем ясна, коммента­торы предполагают, что разные группы детей играют в противопо­ложные по настроению игры — «свадьбу» и «похороны» — или же одна и та же группа предлагает две разные игры своим товарищам, которые в обоих случаях отказываются присоединиться к ним.

Притчу можно прочесть и так, и этак, но заключительные стихи (Мф 11:18-19, Лк 7:33-35) указывают на второе истолкование. Такое истолкование аллегоризирует притчу в свете радостной вести Иисуса, противопоставленной более суровой проповеди Иоанна Крестителя. В таком случае одна группа детей выполняет обе противоположные роли, а вторая, символизирующая неот­зывчивых евреев, пытается их судить. В нек