Oliphants. 1974: Grand'Rapids: Eerdmans. 1981, 208.

С другой стороны, принимая контекст притчи как аутентич­ный, мы не должны перегибать палку и настаивать, будто это учение применимо только к двенадцати ученикам или, во време­на Луки, исключительно к главам Церкви. Драгоценная истина о верховном владычестве и благодати Бога имеет отношение ко всем христианам. Этот урок лучше всего сформулировать та­ким образом: 1) Бог имеет право повелеть своим последователям жить так, как Он считает нужным; 2) народ Божий не должен думать, будто послушание его воле обеспечит милость Божью.

ТАЙНО РАСТУЩЕЕ ЗЕРНО (Мк 4:26-29)

 

Земледелец

 

 

Зерно

Структура притчи о тайно растущем зерне напоминает историю недостойного слуги, но вместо хозяина и раба Иисус говорит о зем­ледельце и семени. Таким образом, одним из двух основных «пер­сонажей» оказывается растение, а не человек. После притчи о сея­теле естественнее всего было бы видеть в сеятеле Бога, Иисуса и тех, кто проповедует Слово. Тогда рост зерна — это плоды пропо­веди, рост Царства Божьего на земле, который обнаруживает себя в приумножении числа учеников. Как и в притче о пшенице и пле­велах, сбор урожая понимается как Страшный суд. Упоминание серпа, которым будет срезан урожай, отсылает нас к Иоил 3:13, где речь идет о приближающемся Дне Господнем. Но эта аллюзия отнюдь не представляет собой механическое дополнение, превра­щающее притчу в аллегорию. Скорее, это чрезвычайно уместная кульминация и без того аллегорического повествования.

Но не следует слишком многое выжимать из других образов притчи. Если сеятель в первую очередь представляет Бога, будет очевидно ложным утверждение, будто Бог ложится спать и вста­ет или ничего не ведает о природе растений в своем царстве. Эти детали относятся исключительно к земному крестьянину, одна­ко в той мере, в какой притча применима к проповедникам, эти же детали отражают проблемы, знакомые всем христианам. Так же и ученики не возрастают автоматически или так планомер­но, как предполагает изложение событий в притче.

Один основной пункт сопоставления в ст. 27-28 указывает по­просту, что, подобно тому, как зерно растет и созревает вопреки всем усилиям его врагов, так и Царство Божье вырастет и станет именно таким, каким задумал его Бог, несмотря на все проблемы человеческого существования, которые порой ставят под вопрос силу и власть этого Царства. Но в то же время, как напоминает Швейцер, замечательное отсутствие всяческих упоминаний па­хоты, прополки, поливки и т. д. может намекать, что народу Божьему следует ждать «без забот» действий Бога, «не прибе­гая к духовным ухищрениям или неверно направленным усили­ям». Во всяком случае, Иисус учит, что человеку невозможно контролировать или предугадывать рост Царства.

Хотя центральная часть притчи посвящена этому гарантирован­ному, хотя и непредсказуемому росту семени, в начальных и заклю­чительных стихах выделяется деятельность сеятеля. Неудивитель­но, что в истории экзегезы друг с другом соперничали две основные интерпретации. Хотя традиционно комментаторы классифициро­вали этот текст как притчу о росте, последователи Иеремиаса под­черкивали, что мы имеем дело с обещанием будущего урожая.

Поскольку каждая из этих двух тем соединяется с одним из основных «персонажей», у нас нет надобности выбирать между тем и другим истолкованием. Некоторые комментаторы вроде бы признавали это, но не замечали, что их попытки свести «мо­раль» притчи к единой формуле на самом деле порождали ком­бинацию из двух автономных идей. Так, Крэнфилд пытается сле­довать Иеремиасу, но при этом вмещает в свой вывод пункт, который Иеремиас как раз и оспаривал: «Как за посевом в долж­ное время следует урожай, и за нынешним скрытым и неявным состоянием Царства Божьего последует откровение в славе».

Однако в притче скрытость и неявность соответствуют не поре посева, а периоду дальнейшего роста растения!

Другие исследователи проявляют большую готовность при­знать наличие нескольких тем. Так, Лейн заявляет: «Акцент де­лается не только на гарантированном урожае, но и на семени и его росте». Приняв это положение, мы избавляемся от необ­ходимости делить притчу на «традиционный» и «редакционный» разделы. Текст представляет собой единое стройное целое, в ко­тором начало и конец посвящены сеятелю, а в центральной час­ти подчеркивается роль зерна. Содержание притчи точно ло­жится в ситуацию служения Иисуса: вскоре после начала его земного служения ученики заметили, что Он ведет их не туда, куда они ожидали, и потому некоторые решили покинуть Его (Ин 6:66). Иисус учит грядущему торжеству Царства, но сперва Он должен пройти крестный путь. И Он ободряет верующих: 1) Ничто не сдержит рост Царства, хотя порой этот рост происходит невидимо, и 2) в конце времен Царство возрастет во всей полноте, а затем наступит день суда.

 

БОГАТЫЙ ГЛУПЕЦ (Лк 12:16-21)

 

Бог

 

 

Богач

Как и в двух предыдущих притчах, в истории о богатом глуп­це фигурируют персонаж, наделенный властью, и его подчи­ненный. Однако в этом случае авторитетная фигура — сам Бог, а не персонаж, Его обозначающий. В отличие от двух преды­дущих притч исход — трагический. Подобно притче о фарисее и мытаре, этот текст очень близко напоминает жанр примеров, но. как и в притче о богаче и Лазаре, богатый глупец представ­ляет не просто богатых людей, а тех, которые не вспоминают о Боге. В свете учения Иисуса о духовном вреде, который часто причиняют материальные богатства, неудивительно, что этот человек оказывается богачом.

Аутентичность этой притчи редко подвергается сомнению. Однако часто высказывается мнение, что тема «богатства не по-божески» вводится лишь в ст. 21, а изначальный текст разраба­тывал гораздо более радикальную тему — вредоносность любого материального богатства. Мы располагаем многочисленными ука­заниями на ошибочность такого мнения. Во-первых, в этой ис­тории ничего не говорится об отношениях этого человека с Богом, а при этом очевидно, что заботится он только о себе. Упорное повторение личного местоимения «я» — едва ли не са­мая яркая черта этого отрывка, наглядно передающая эгоизм богача²⁵.

Тот факт, что Бог именует этого человека «глупцом» (в контек­сте не то слово, с которым Иисус в Нагорной проповеди запре­тил нам обращаться к собратьям по роду человеческому, — ср. Мф 5:22), предполагает, что человек этот был также грешником. В Вет­хом Завете и в межзаветной литературе «глупость» граничит с аморальностью, — речь идет не просто о тупоумии. Существен­ный фон к этому тексту составляют Иов 31:24-28, Пс 13:1, Пс 48, Еккл 2:1-11 и Сир 11:19-20. А. Каду так видит образы этой притчи: «Здесь происходит reductio ad absurdum эгоизма, поскольку показано его систематическое, ничем не сдерживаемое проявление»²¹'.

 

-'' Ср.: Simon J. Kistemaker Tlie. Parables of Jesus. Grand Rapids: Baker, 1980, 182.

'-" А. T. Cadoux The Parables of Jesus: Their Art and Ilse. London: J. Clarke, 1930; New York: Macmillan, 1931, 205. Ср.: Michaelis Gleichnisse, 223. Scott Hear, 135, считает огромный урожай чудом, предназначенным Богом для блага псей общины. В таком случае притча иллюстрирует также «неверное об­ращение с чудом».

Ст. 13-15 обычно считаются позднейшей вставкой, задающей контекст притчи, однако эти стихи вполне уместны в данной конструкции, и нет оснований отвергать их. Предостережение против алчности служит весьма уместной предпосылкой для притчи и укрепляет подозрение, что не за богатство осужден этот человек, а за то, что копил это богатство исключительно ради собственного удовлетворения²⁷. Без такого обрамления притча «повиснет в воздухе»²⁸.

Из действий глупца и Бога естественно вытекают две основ­ные темы: 1) эгоистичное накопление богатств не совместимо с ис­тинным ученичеством; 2) эта несовместимость проистекает из пони­мания того, что земные богатства преходящи и всех пас ожидает окончательный отчет перед Богом. Не нужно сводить этот отчет к моменту смерти или Страшного суда: притча применима и к тому, и к другому²⁹.

Две части притчи последовательно излагают эти две темы. Центральное положение в них столь же последовательно зани­мают два персонажа, с которыми связаны эти темы: ст. 16-19 описывают действия глупца, а ст. 20 описывает реакцию Бога. Ст. 15 и 21, обрамляющие притчу, предлагают два применения, вполне соответствующие двум главным темам: предостережение против алчности и необходимость учитывать в своих планах Бога. Подробности замыслов богача не имеют прямых соответ­ствий на аллегорическом уровне. Та же тема могла быть переда­на и с помощью других образов.

' См. особ.: J. М. D. Derrett The Rieh Pool: A Parable of Jesus concerning Inheritanee: Studies in the New Testament, vol. 2. Leiden: Brill, 1978, 116.

⁸ Josef Ernst Das Evangelium nach Lukas. Regensburg: Pustet, 1977, 396. Ср.: Karl H. Rengstorf Das Evangelium nach Lukas. Göttingen: Vandenhoeck & Rupre­cht, 19.37, 159.

⁴ Ellis Luke, 178. Против John Drury The Parables in the Gospel. London: SPCK; New York: Crossroad, 1985, 12-113, который применяет притчу исключи­тельно к смерти, и Jeremias Parables, 165, который рассматривает только вариант эсхатологического кризиса.

Иисус предпочел эти примеры постольку, поскольку обращал­ся главным образом к сельскому люду. Джозеф Фицмайер ясно дает понять: «В этой истории "богач" — землевладелец, но представля­ет он всех людей, поддающихся любому проявлению "любостя­жания" (12:15), будь то крестьяне, политики, ремесленники илиюристы, медсестры или врачи, ассистенты или профессора». С человеческой точки зрения все в этой притче вполне естествен­но, а с Божьей точки зрения подобный эгоцентризм абсурден! Джон Пурди бросает вызов современной парадигме счастья — материаль­ный достаток и обеспеченная старость, — предлагая применить к ней эту притчу. Вот как он завершает свое рассуждение: «Если мы верим, что истинная мудрость — в "богатстве перед Богом", то ра­бота займет не столь важное место в нашей жизни. Нужно работать достаточно усердно, чтобы обеспечить семью всем необходимым, по буду­щее — в руце Божьей. Не нужно превращать работу в средство защи­тить пае от всех мыслимых превратностей судьбы».

 

БЕСПЛОДНАЯ СМОКОВНИЦА (Лк 13:6-9)

Хозяин

 

 

Смоковница/Виноградарь

Не только комическая диада, — хозяин и подчиненный может состоять как из двух человек, так и из человека и растения (притча о ничтожном слуге и притча о тайно растущем зерне), — но и тра­гическая структура с двумя основными темами может принимать форму отношений авторитетной фигуры и подчиненного (богатый глупец), а может прибегнуть вместо человеческих образов к сель­скохозяйственным (бесплодная смоковница). Как уже отмечалось в комментарии к притче о злых арендаторах, виноградник — устой­чивая метафора Израиля, так что в данном случае вполне естествен­но понимать под смоковницей по крайней мере некоторых евреев. Их бесплодность понятна, а учитывая суровые упреки Иисуса в ад­рес развращенной верхушки еврейского народа, мы вполне вправе понимать под смоковницей религиозных глав Израиля, хотя прин­цип окончательного приговора нераскаянным грешникам имеет универсальное применение (Лк 13:3, 5)^sz.

Два персонажа представляют здесь разные позиции. Один — землевладелец, второй — виноградарь, заступающийся за лишен­ное речи дерево. Два момента очевидны: / ) над израильскими ру­ководителями нависает угроза немедленного суда (дерево будет срубле­но), однако 2) Бог еще какое-то время проявляет милосердие в надежде, что люди научатся наконец «приносить плоды» (дерево будут удоб­рять в течение еще одного сезона)^ю.

Снижение срока с трех лет до одного года, вероятно, показы­вает, какое терпение землевладелец проявил по отношению к де­реву в прошлом, и подчеркивает его нежелание долго мириться с бесплодием, но сверх этого числа вряд ли имеет особое зна­чение. Тора требует предоставить фруктовым деревьям три года для роста, прежде чем собирать с них урожай, но вряд ли здесь имеется в виду этот срок, поскольку в таком случае получилось бы, что земледелец потребовал срубить дерево сразу же, как только наступил законный срок «искать плода», а урожая не оказалось.

Дерретт считает, что речь идет о трех годах по прошествии первоначального периода ожидания и что угроза срубить дере­во соотносится с аналогичной угрозой в галахе (юридическом истолковании) на Втор 20:19^м. Это возможно, но едва ли доказу­емо. Окапывание смоковницы и обкладывание навозом можно понимать как издевку, если слушатели осознавали, что под смо­ковницей понимаются еврейские руководители, но эти под­робности отражают обычную сельскохозяйственную практику. Попытки отождествить Иисуса с виноградарем приводят к про­тивопоставлению Сына и Отца и напоминают древнюю ересь аркионитов, в которой любящий Христос противостоял мсти­тельному Господу.

³³ Ср.: А. М. Hunter Interpreüng the Parables. London: SCM; Philadelphia: W'est-minster, 1960, 82: «Очевидное следствие из притчи: время, отведенное Израилю для покаяния, истекает, но еще остается последний шанс, — Бог не только справедлив, но и милосерден».

^м J. D. М. Derrett Figtrees in the New Testament, в Studies in the New Testament, vol. 2, 159.

В отличие от притчи о богатом глупце и подобно некоторым обсуждавшимся выше притчам (например, о блудном сыне и двух должниках) это повествование имеет открытый финал. Угрозаокончательного приговора кажется более вероятной, нежели последний шанс получить милость, тем более в свете предшеству­ющих притче примеров — перебитых Иродом галилеян и жите­лей Силоама, на которых обрушилась башня (Лк 13:1-5). Но даже когда тень креста уже накрыла Иисуса, Он все еще оставляет от­крытой дверь даже для своих оппонентов: еще не поздно.

Такого рода потенциал — исправления и спасения — полно­стью отсутствует в похожей на эту притчу сказке (истории Ахи-кара)^зь. Как и в истории богача и Лазаря, Иисус, по всей види­мости, адаптирует хорошо известную историю для передачи собственной вести, и в таком случае акцент на «еще одном шан­се» становится тем более заметен. В обратной перспективе, ког­да Лука вспоминает, каким был окончательный ответ еврейских властей Иисусу, ему может показаться, что в отношении этих людей приговор восторжествует над милосердием. Однако спо­ры вокруг одной главной темы бесполезны: нужно равным обра­зом выделять и милосердие, и суд.

*' См.: Peter R.Jones The Teaching of the Parables. Nasliville: Broadman, 1982, 120. " Drury Parables, 119.

Почти никто не оспаривает аутентичность ст. 6-9. Редкое исключение — Джон Друри, который видит в этой притче тре­тий этап развития того проклятия, которое было произнесе­но по адресу бесплодной смоковницы (Мк 11.12-14, 20-25 пар.; вто­рой этап — метафора распускающегося дерева, Мк 13:28-31). Эта гипотеза ставит с ног на голову более привычную теорию, в ко­торой если уж какой-либо из этих контекстов рассматривается как производный и позднейший, то именно проклятие смоков­ницы, поскольку это уникальная ситуация — единственный в Евангелии случай деструктивного чуда. Нет, однако, необходимо­сти отвергать любой из этих примеров: каждый из них вполне уместен внутри своего индивидуального контекста. Друри видит в притче о бесплодной смоковнице аллегорию, но оттого не счи­тает ее менее аутентичной.

Можно пойти дальше и отметить, что ст. 6-9 неразрывно свя­заны со ст. 1-5. Как и в Лк 15, где соединяются притчи о поте­рянной овце, о потерянной монете и о блудном сыне, так и в Лк 13:1-9 два коротких параллельных риторических вопроса сочета­ются с более длинной повествовательной притчей, которая под­робнее иллюстрирует тему, заданную этими вопросами. В обоих случаях короткие пассажи завершаются рефреном о необходимо­сти покаяния, и это и есть тема, которую подхватывает третий текст. Весть о суде превращается в призыв обратиться к Богу. Каждый человек из числа слушателей Иисуса сам определяет свой выбор.

 

НЕПРАВЕДНЫЙ СУДЬЯ (Лк 18:1-8)

Судья

 

 

Вдова

 

Притча о несправедливом судье — это еще один пример прит­чи с двумя основными темами, причем эти темы связаны с дву­мя персонажами, из которых один занимает властную позицию (судья), а второй бессилен (вдова). Лука, что нехарактерно для него, извлекает мораль из притчи заранее (ст. 1, но ср. также 19:11), и к этой морали, по-видимому, сводится основная тема притчи — молиться и не терять мужества.

В контексте Лк 17:20-18:8 подразумевается, вероятно, в первую очередь молитва о полном наступлении Царства. Однако, судя по тому, как формулирует это Лука, ст. 1, вполне вероятно, переда­ет не суть притчи, а ее назначение, возможное применение. Бук­вально стих переводится так: «Он говорил... к тому, что нужновсегда молиться...» ("Ekzyev... тсрос, то 5eiv nccvtote ярооейхеобга....). Сама притча фокусирует внимание главным образом на судье, и только ст. 3 передает точку зрения вдовы.

Есть п другой вариант: понимать Лк 18:1 как тему, связанную с действиями вдовы, а из поведения судьи извлекать другой, бо­лее существенный урок. Приписываемый Иисусу заключитель­ный комментарий (ст. 6-8а) подтверждает наличие биполярной структуры. Ст. 6-8а подчеркнуто начинаются с призыва «послу­шать, что сказал судья неправедный», а ст. 8Ь возвращает нас к точке зрения вдовы, вопрошая, найдет ли Сын Человеческий по приходе своем веру на земле. Греческий текст буквально гла­сит: «Найдет ли Он эту веру на земле?» Определенный артикль указывает, что Христос говорит о той самой вере, пример кото­рой Он только что привел. Таким образом, ст. 8Ь оказывается не­разрывно связан со ст. 2-8а. Говард Маршалл сравнивает эту притчу с историей блудного сына. И в той, и в другой повести акцепт ближе к концу смещается в сторону менее значимого пер­сонажа. Под конец в истории обнаруживается «жало».

Хотя судья в рассказе Иисуса выглядит не слишком симпатич­но, это не мешает данной авторитетной фигуре в каком-то смыс­ле представлять Бога. Логика строится а fortiori — от меньшего к большему; единственный аспект в поведении судьи, позволяю­щий сопоставить его с Богом, сводится к тому, что судья все-таки отвечает на упорную мольбу. Бог не уподобляется здесь челове­ку, которому безразлична справедливость, который не желает, чтобы ему докучали. И пусть в притче упоминаются отношения самого судьи с Богом (вернее, отсутствие таковых), это отнюдь не мешает нам видеть в нем символ Бога, как двойное упомина­ние Бога и отца не мешает отцу из притчи о блудном сыне вы­полнять такую же аллегорическую роль.

Логика а fortiori предполагает также, что, хотя судья медлит, Бог не медлит (правда, трудности перевода ст. 7Ь несколько за­темняют эту мысль)'¹⁴. Если здесь и подразумевается отсрочка, ее уравновешивает обещание скорой защиты (ст. 8а), и у нас нет оснований видеть здесь аллюзию на положение позднейшей Церкви в ситуации так называемой «отсроченной парусин». Сами евреи уже столетиями бились над мучительной загадкой: почему Бог медлит избавить их от угнетателей.

Ст. 2 -5, составляющие саму притчу, обычно считаются аутен­тичными, в то время как ст. 6-8а и в особенности 8Ь чаще припи­сываются позднейшей традиции или редакции. Ст. 1 в глазах подавляющего большинства комментаторов противоречит основ­ной теме притчи. Правда, этот довод уничтожается, если мы допускаем существование двух главных тем. Притча учит и тому, что / ) Бог услышит вопль своего народа и вновь пошлет на землю Сына Человеческого, но относительно времени его прихода никто не может быть уверен, а потому 2) нужно прилежно молиться о полном осуще­ствлении Царства.

⁴⁴ Если ст. 7Ь переводить как отдельный риторический вопрос: «И долго ли
он будет медлить?», как в RSV и NASB, эта мысль становится очевидной.
Однако некоторые исследования наводят на мысль, что здесь мы имеем
дело с придаточным уступительным или даже опровергающим предшест-
вующую мысль (kai, вероятно, отражает арамейское придаточное), то есть
перевод прозвучит примерно так: «Хотя Он долго медлит с этим». См. с
различным нюансами: Herman Ljungvik Zur Erklärug einer Lukas-Stelle (Lok.
xviii. 7). NTS 10, 1963-1964, 292; Harald Riesenfeld Zu paKpo&uueiv (Lk 18, 7).
в Neutestamentlkhe Aufsätze, ed. Josef Blinzler. Regensburg: Pustet, 1963, 216-217;
Albert Wifstrand Lukas xvi.ii.7. NTS 11, 1964-1965, 73-74.

Попытки устранить одну из этих двух тем так или иначе при­водят к косвенному их подтверждению⁴¹'. Против ст. 8Ь, помимо смещения акцента с судьи на вдову и использования определенно­го артикля «эта вера», о чем мы уже говорили, по мнению многих, свидетельствует также неуклюжая ссылка на Сына Человеческо­го в контексте, где речь идет о том, как Бог защитит избранных. Однако Герхард Деллинг показал, что Бог защитит избранных, как раз послав Сына Человеческого, так что тут нет никакого противоречия.

Возражения против стихов 6-8а формулируются по-разному, но большинство этих аргументов проистекает не из возникаю­щих в самом тексте напряжений между различными традиция­ми, а из противостояния Божьей власти и человеческой ответ­ственности, каковое повсеместно наблюдается в Писании. Этот парадокс пробуждает такие, например, вопросы: зачем челове­ку молиться, если воля Божья сбудется непременно, и станет ли молитва действеннее, если повторять ее многократно, и как по­нимать ситуацию, когда Бог, по видимости, не отвечает на мо­литву?

Притча, как и некоторые другие контексты (Иак 4:2, Мф 7:7-11), выделяет обусловленную волю Божью: Бог желает для сво­его народа определенных благ, но дарует ему эти блага толь­ко в том случае, если люди будут неустанно обращаться к Нему с молитвой. Разумеется, иные молитвы просят Бога о том, чего Он и так безусловно желает, или же о том, что Он от­верг. — в таком случае молитва не влияет на события. Но дан­ная притча рассматривает не неизменные решения Бога, а такие ситуации, когда многое зависит от молитвы. Бог непре­менно осуществит свое Царство во всей полноте, независимо от активности или пассивности отдельных людей, но, блюдя святость, его народ может ускорить наступление Царства (2 Петр 3:11-12).

' Gerhard Delling Das Gleichnis vom gottlosen Pächter. ZNW 53, 1962, 22. Ср.:

Попытки приписать Лк 18:6-8 позднейшей редакции (на том основании, что в этих стихах персонажи подвергаются аллего­ризации) противоречат всей накопившейся сумме доказательств, которые убеждают нас в том, что Иисус постоянно прибегает в притчах к аллегоризации. С другой стороны, попытки отка­заться во имя аутентичности этих стихов от аллегорическихсоответствий свидетельствуют о непонимании сути и роли алле­гории в притчах. Хотя эти усилия направлены на защиту аутен­тичности данных стихов, они никуда нас не приведут.

Линнеман замечательным образом отказывает в аутентично­сти всем восьми стихам. Она видит в них нераздельное целое, а некоторые части этого текста считает сомнительными и пото­му предпочитает избавиться от всего текста целиком! Почему бы не перевернуть такой подход с ног на голову? Если уж это еди­ный текст, и если в самой притче (ст. 2-5) комментаторы нахо­дят характерный для Иисуса прием — весьма нетрадиционное использование образов при изложении важной для Него темы (Бог защитит обиженных), — то следовало бы допустить и веро­ятность того, что ст. 6-8 также аутентичны.

 

ДРУГ В ПОЛНОЧЬ (Лк 11:5-8)

Спящий

 

 

т

Друг, нуждающийся в хлебе

Эта маленькая притча — родная сестра притчи о несправед­ливом судье. Структура обеих притчей идентична; на первый взгляд кажется даже, что и темы в них одинаковы, хотя в дан­ном случае речь идет о повседневной молитве и текущих нуждах, а в Лк 18:1-8 контекст затрагивал темы несправедливого и окон­чательного суда. Здесь Лука выявляет логику а fortiori, дополняя притчу рассуждениями (11:9-13). Ср. особо ст. 13: «Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него».

Но и взятые сами по себе ст. 5-8 предполагают аргумента­цию «от меньшего к большему». Риторический оборот Tic. ё £ i>\i&\ («кто из вас»), как правило, служит вступлением к тако­го рода аргументации. Благодаря этому многие потенциальные пункты сопоставления остаются незадействованными, а в не­которых поведение человека и Бога не сравнивается, а про­тивопоставляется. Хотя спящий человек играет роль Бога, Иисус отнюдь не учит, будто Бог ложится спать, закрывает за собой дверь и не желает вставать, и вообще Его не следует беспокоить. Сравнение сводится попросту к тому, что Бог, как и этот спящий, непременно даст просящему то, что ему дей­ствительно нужно.

Нежелание спящего проснуться и оказать помощь противо­поставляется готовности Бога наделять благами своих детей. Риторический вопрос продолжает мысль ст. 7, и на него, безус­ловно, ответ предполагается отрицательный: «Разумеется, ник­то не откажет другу в подобных обстоятельствах, даже если это и причинит некоторое беспокойство». Еще одна деталь часто подвергается аллегоризации, и напрасно: это число три. Три лепешки размером с ладонь — попросту стандартный «набор» для ужина.

Не так просто определить, какой урок мы извлекаем из пове­дения человека, просящего хлеб для неожиданного посетителя. Все зависит от того, как понять и к чему отнести слово, обычно переводимое как «упрямство» (ävcuoeia). Традиционно его отно­сят к упорству просящего о помощи «без смущения» и отсюда выводят мораль о необходимости не уставать в молитве, весьма напоминающую Лк 18:1. Однако, с грамматической точки зрения, «упрямство» можно понимать и так, и эдак: вполне возможно отнести его к человеку, который спит и отказывает в помощи, а не к тому, кто взывает к спящему.

Бейли предлагает буквальный перевод «бесстыдство» и отно­сит этот эпитет к спящему. Тогда получается, что спящий поднял­ся помочь другу лишь затем, чтобы не подвергнуться обществен­ному осуждению как человек, отказавший другому в неотложнойпомощи. Однако для такого понимания требуется некоторый сдвиг значения этого термина: не «отсутствие стыда» у того, кто требует хлеба посреди ночи, не обращая внимания на причиня­емое неудобство, а «отсутствие осуждения» для того, кто отклик­нется на просьбу.

В итоге Дерретт приписывает данному термину значение «бес­стыдство», однако относит его к человеку, взывающему о помо­щи. Он отмечает, что поведение, кажущееся наглостью в глазах современного западного человека, в древности на Ближнем Во­стоке было традиционным способом подчеркнуть настойчивость вполне законной просьбы. Человек должен был просить дерзно­венно и без стыда. Тот факт, что ävodSeux редко означает «на­стойчивость» в дохристианской греческой литературе, побужда­ет нас отказаться от традиционного перевода и принять какую-либо из изложенных выше альтернатив, а поскольку в дру­гих контекстах Луки сочетание 8т то + eivai + существительное в аккузативе («поскольку... [кто-то] является... [чем-то]»), как пра­вило, сочетает дополнение инфинитива eivca с подлежащим предложения (Лк 2:4; 19:11, Деян 18:13, в отличие от 27:3), есть ос­нования предпочесть истолкование Дерретта версии, предло­женной Бейли.

В таком случае, «мораль», извлекаемая из поведения челове­ка, стучащего в дверь, звучит так: 1) в молитве требуется дерзновен­ное, ничем не смущающееся упорство: нужно неотступно просить у Бога благ, которые Он обещал даровать своему народу, если люди будут о них просить. «Мораль», извлекаемая из реакции человека, поднявше­гося среди ночи, чтобы помочь другу, звучит так: 2) Бог позаботится, о нуждах своего народа еще с большей щедростью, чем этот человек.

Неправильно представлять себе Бога как далекого от нас царя, которому и дела нет до забот своего народа. Его волнуют даже самые тривиальные, самые малые нужды людей.

Если мы признаем наличие двух разных тем в притче, тем са­мым снимается противоречие, которое многие исследователи обнаруживают между первым стихом, где задается точка зрения просящего, и последним, где акцент смещается на дающего. При­нятие двух тем избавляет нас также от характерных споров насчет того, какую именно «мораль» следует извлечь из этого отрывка.

К числу немногих ученых, отвергающих единство данного текста на основании метода критики традиций, принадлежит Вильгельм O tt, который считает, что ст. 8 был добавлен с целью уподобить притчу парадигме истории о несправедливом судье. По мнению Бейли, ст. 5-8 и 9-13 имеют разное происхождение*. Дэвид Кэтчпоул приводит данные в пользу того, что ст. 9-13 из­начально соединялись с этой притчей в Q, но он согласен с От-том в том, что притча не могла изначально завершаться ст. 8 в его нынешнем виде. Никто из этих ученых не признает здесь на­личия двух уроков, которые мы могли бы извлечь как из поступ­ков просящего о помощи, так и из поведения разбуженного им человека. Если бы эти исследователи допустили существование двух тем в одной притче, потребность в подобного рода рекон­струкциях отпала бы сама собой.

ХОЗЯИН И ВОР (Мф 24:43-44, Лк 12:3940)
Хозяин-*                                      >Вор

^r '° Bailey Poet and Peasant, 134-141.

В последней притче, которую предстоит обсудить в данном разделе, также имеются два основных персонажа или объектаи две отдельные темы, хотя она настолько коротка, что ее можно принять за монадическую. Эта притча не укладывается ни в одну из прежде выстроенных схем, а потому может послужить пе­реходом ко второму разделу данной главы. Маленькая притча о хозяине и воре содержит два персонажа — двух человек, один из которых старается уберечься от другого.

Притча настолько коротка, что остается лишь удивляться по­тугам специалистов, пытающихся рассечь ее на аутентичные и не­аутентичные части⁵". Заключение обычно отвергают как поздней­шее, поскольку оно-де аллегоризирует притчу: хозяин обозначает недостаточно подготовленного ученика Иисуса, а вор — Сына Че­ловеческого. Анализ аллегории достаточно точен, но из него отнюдь не следует вывод о неаутентичности этого стиха.

⁶¹ Верно,■Fitzmyer Luke XXXIV, 986. Против: Hans Conzelmann The Theology of St. Luke. New York: Harper & Row; London: Faber & Faber, 1960, 108.

Уподобление Сына Человеческого вору, как и сравнение Госпо­да с несправедливым судьей или ученика с несправедливым упра­вителем, столь радикально нетрадиционно, что само по себе под­тверждает аутентичность стиха. Основа сопоставления не в том, что Христос — вор и разбойник, а в том, что, подобно взломщику, Он приходит в неведомый час. Для осмысления этого стиха не тре­буется знания об отсрочке парусии^Н|. Призыв бодрствовать в ввод­ном стихе у Матфея (24:42) не вступает в противоречие с другими образами притчи, поскольку глагол «бодрствовать» (уртгуорёсо) оз­начает не столько буквальное и постоянное отсутствие сна, сколь­ко готовность. И теперь мы можем подвести итоги, увязав две глав­ные темы с двумя персонажами: 1) люди должны быть постоянно готовы к возвращению Христа, поскольку 2) Он может прийти в лю­бую минуту и кого-то застать врасплох.