Критика нового учения о метафоре

" Fuchs Jesus, 37.

"' В. В. Scott Jesus, Symbol-Maker for the Kingdom. Philadelphia: Fortress, 1981, 12-18. В книге Hear Then the Parable. Minneapolis: Fortress, 1989, 420, он пишет: «Я предпочитаю не акцентировать значение притчи, а сосредо­точиться на том, как она создает это значение».

¹¹ John R. Donahue The Gospel in Parable. Philadelphia: Fortress, 1988. 1-27.

Sallie M. TeSelle Speaking in Parables: Л Study in Metaphor and Theology. Philadel­phia: Fortress: SCM, 1975. 49.

Этот новый герменевтический подход к анализу метафор во многом оказался весьма ценным. С первыми двумя положениями Рикера трудно не согласиться, но отсюда, вопреки его мнению, отнюдь не проистекает решительный разрыв между аллегорией и метафорой. Мы готовы признать, что слово само по себе не мо­жет означать ничего, кроме самого себя, и нуждается в полном значимом контексте, то есть — предложении¹³. В притчах Иису­са часть контекста непременно включает шокирующее сочетание несочетаемого, — таким сочетанием в глазах иудеев был, напри­мер, акт милосердия со стороны самарянина.

Но хотя самарянин играет непривычную роль в этой истории, он сохраняет и символическое значение¹⁴ — «наиболее ненавистный враг»¹⁵. Вопрос о том, считать ли притчу о добром самарянине на­стоящей притчей или же примером, несколько усложняет пробле­му и мешает делать обобщения, как многие пытались¹⁶. С более типичными сравнениями, — когда царь означает Бога, как во мно­гих притчах Иисуса и раввинов, — дело обстоит проще.

¹³ Метод «анализа дискурса» ныне признает абзацы и другие крупные еди-
ницы даже более фундаментальными для структуры языка и речи, нежели
отдельное предложение. См., например: Robert D. Bergen Text as a Guide to
Authorial Intention: An Introduction to Discourse Criticism. JETS 30, 1987,.327-336.

¹⁴ Сами литературоведы не могут дать единого определения «символа». В дан-
ной книге мы принимаем более широкое определение, сформулированное
Гаем Клиффордом в The Transformation of Allegory. London and Boston: Routledge
and Kegan Paul, 1974, 11: «Предмет или событие, выступающие вместо чего-
то другого, как правило, большего или более значимого». Если принять бо-
лее узкое определение Филипа Уилрайта Metaphor and Reality Bloomington:
Indiana Univ. Press, 1962, 92, где добавлено требование, чтобы замещающий
элемент был «относительно стабильным и повторяющимся», то, разумеется,
добрый самарянин не может быть символом. Однако большинство авторов
именуют «символы» Уилрайта «устойчивыми символами». Rene Wellek and
Austin Warren Theory of Literature. New York: Harcourl, Brace & World, 1956;
London: Jonathan Cape, 1966, 189, предпочитают разграничение между «об-
разами», которые могут быть использованы однократно, как метафора, и «сим-
волами», которые возникают постоянно. Здесь «образ» и «символ» достаточ-
но часто используются в одном и том же смысле, подменяя друг друга.

¹⁵ Как по умолчанию признают и сторонники этого метода. Ср. особ.: Rob-
ert W. Funk Tlie Good Samaritan as Metaphor. Semeia 2, 1974, 74-81.

¹⁶ Ср., например, другие точки зрения, представленные в Semeia 2, 1974, —
номер полностью посвящен исследованиям этой притчи.

Однако и здесь вполне можно применить принцип Рикера: только весь контекст предложений, описывающих действия дан­ного персонажа, может показать, что (или кого) он представля­ет в данной конкретной притче. С особой очевидностью этот принцип действует применительно к рабам в притчах Иисуса и раввинов: иногда они означают ангелов, иногда — людей Бо­жьих, иногда — неверующих, а часто просто играют служебную роль и не несут собственного значения. В каждом конкретном случае истолкование возможно лишь с учетом всего контекста.

Пункт (3) еще важнее. В противовес Додду и Иеремиасу, де­лавшим акцент на реализме образного строя притчей, Рикер под­черкивает их «экстравагантный» язык. Не каждый день отцы выбегают навстречу блудным сыновьям, люди, устраивающие пир, крайне редко приглашают к себе отбросы общества, земле­владелец, потерявший рабов от рук обнаглевших арендаторов, вряд ли стал бы посылать к ним единственного сына, подвергая его такой опасности!¹⁷

Но мы бы предпочли говорить об этой «экстравагантности» не намеками, как Рикер, который вводит понятие «пограничного» языка, отражающего натиск трансцендентального на повседнев­ную жизнь (для поколения, уже не верящего в сверхъестествен­ное, притчи Иисуса остаются откровением), а рассматривать необычные черты притчей как наиболее явное проявление их ал­легорической природы. Большинство отцов не бросаются на­встречу блудным сыновьям, — но так поступает Бог. Если в отце мы видим Бога, проблема отпадает. Это же относится к поведе­нию устроителя пира и богатого землевладельца.

'' Ricoeur Bibliced Hermeutics. 115. Ср.: подробный список таких «несообразно­стей» в Norman А. Huffman Atypkal Features in the Parables of Jesus. JBL 97, 1978, 207-220.

^1,4 Ср.: замечательные примеры в Gordon D. Fee and Douglas Stuart How to Read the. Bible Jor AU Iü Worth. Grand Rapids: Zondervan, 1982; London: Scripture Union, 1983, 113; David Wells Prayer: ReheUing Agamst the Status Quo. Christianity Today 23, 1979, 1465. О нарративной проповеди вообще см. великолепное обсуждение в James Е. Massey Designing the Sermon. Nashville: Abingdon, 1980, 35-49.

С пунктами 4-6 дело обстоит сложнее, поскольку здесь скры­ты неправильные предпосылки. Каждый из этих пунктов пред­лагает ложную дихотомию. Я готов признать, что метафоре нельзя подобрать адекватную замену, невозможно перевести ее языком пропозиций или рассматривать как риторические бле­стки, поскольку при этом придется пожертвовать существенной частью смысла и выразительности образа. Столь же очевидно, что современная проповедь много бы выиграла благодаря уме­лому осовремениванию притчей или смене устаревших реа­лий на новые декорации, — они могли бы воздействовать на ауди­торию так. как в свое время воздействовали притчи Иисуса¹⁸.

Но хотя метафоры не сводимы к пропозициям или к искусствен­ным украшениям речи, и то, и другое в них присутствует. Сам Рикер признает это, однако не желает отказываться от противо­поставления притчи и аллегории¹-'. Здесь новая концепция мета­форы становится ошибочной в силу по меньшей мере шести причин.

/. Перформативный язык предполагает наличие некоторых пропо­зициональных истин²⁰ '. Никакой дар невозможно вручить, не под­разумевая при этом определенных высказываний («У меня есть такая-то вещь», «Я хочу, чтобы она принадлежала тебе», «У меня есть право и возможность бесплатно передать тебе права соб­ственности» и т.д.). Поскольку при попытке кратко сформулиро­вать содержание притчи комментаторы, как правило, передают пропозициональное значение по-разному, очевидно, что при «переводе» метафоры что-то утрачивается безвозвратно. С дру­гой стороны, эти краткие формулы, созданные независимо друг от друга, обнаруживают настолько близкое сходство, что мы понимаем: метафорическое значение может быть достаточно точно передано прямым дискурсом²¹.

'" Ricoeur Biblical HermeneiUics, 80: «Непереводимость метафор не означает, что они не могут быть перефразированы, однако такого рода парафразы неисчислимы и не могут исчерпать разнообразия смыслов». Однако в главе первой были высказаны весьма схожие соображения о природе ал­легории (см. выше).

² " Thiselton New Hermeneutic, 326. См. idem: The Two Horizons. Exeter: Paternos­ter; Grand Rapids: Eerdmans, 1980, 443. Позднейшие работы Тиселтопа, несомненно, отличаются большим пониманием и проникновением в новую герменевтику и близкие к пей проблемы, и он позволяет себе кри­тиковать лишь после весьма внимательного рассмотрения чужой позиции. Kevin J. Vanhoozer The Semantic cf Biblical Literature: Truth and Scripture's Diverse Literaty Forms: Hemcneutics, Authority, and Canon, ed. D. A. Carson and John D. YVoodbridge. Grand Rapids: Zondervan; Leicester: IVP, 1986, 53-104, рассмат­ривает различные определения слова «пропозиция» в современной философской литературе и приходит к выводу, что этому термину следует вернуть «обычное значение» — то, что текст «высказывает», «о чем» этот текст (91-92).

*' См. особ.: А. С. Thiselton The. Parables as Language-Events: Some Commenls on Fuchs's Hermeneutics in the. Light of Linguistic Philosophy. S/T 23, 1970, 437-468.

2. Современное восприятие метафоры как неотъемлемой части ли­тературного окружения идет вразрез с учением новой герменевтики об автономности притчи²². Если, как я уже говорил, комментарий, сопутствующий притче в Евангелии, отражает подлинные наме­рения Иисуса, этот контекст необходимо принимать во внима­ние. Однако большинство этих комментариев по природе своей в высшей степени пропозициональны: «Всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк 18:14); «Так бывает радость у Ангелов Божьих и об одном грешнике ка­ющемся» (15:10) или «Кому дано много, много и потребуется» (12:48).

По большей части новая герменевтика строит свои изыскания на фундаменте, заложенном ранними излишне критическими исследованиями притчей, которые отвергали столь обобщенную «мораль». Но если выбить из-под ног новой герменевтики это основание, возведенное на шатком фундаменте, здание также обрушится. Рикер полагает, что притчи можно перевести на язык других библейских видов дискурса о Царстве Божьем, в частно­сти, пословиц и пророчеств²³. Однако значительная часть ново­заветного дискурса о Царстве строится пропозиционально (па-пример, о том, что оно было сперва предложено иудеям, а затем эллинам), и по крайней мере часть неоспоримо аутентичного учения Иисуса также изложена пропозиционально (например, Царство уже близко, оно уже «наступило»). Рикер проявил бы большую последовательность, если бы допустил возможность и такого «перевода» притчей.

Wayne С. Booth Methaphor as Rhetoric: The Prahlern of Evaluation. Crilical Inquiry 5, 1978, 60, заходит еще дальше и утверждает, что метафору «нельзя оце­нивать вне контекста».

^Ti Ricocur Biblical Hermemutics, 10Е Ср.: David Tracy Metaphor and Religion; The Test Case of Christian Texts. Critical Inquiry 5, 1978, 101-102: «Нет необходимо­сти полагать, будто такое истолкование метафорической природы прит­чей Иисуса не оставляет возможности для применения концептуального, богословского языка, сохраняющего герменевтическое родство с изна­чальной христианской метафорой. Более того, строго богословский дис­курс позднейшего языка Нового Завета сохраняет такого рода герменев­тическое родство». Если позднейшие новозаветные авторы имели право поступать так, почему бы самому Иисусу не истолковывать свои притчи таким образом?

3. Категорическое разграничение сравнений и метафор не подтверж­дается тем обстоятельством, что многие евангельские притчи, пост­роенные в виде сравнений («Царство Божье подобно...»), по функции не отличаются от притчей в виде чистых метафор (без сравнитель­ного союза)²⁴. При передаче евангельской (а также раввинистиче-ской) традиции вводные формулы чаще сокращались или вовсе опускались, нежели добавлялись к уже существующей истории. Поэтому вполне вероятно, что изначальной формой притчи было сравнение, а не метафора. Притчи с менее выраженными сравнениями и подменами не перестают быть аллегорическими, но выигрывают в сжатости и выразительности.

4. Способность притчей создавать «языковое событие», бросая, реши­тельный вызов традиционным верованиям, отличает такого рода мета­форы от более загадочных образов, с трудом поддающихся переводу на язык пропозиций. Чтобы убеждать слушателей, притча должна передавать некое содержание. Таинственные загадки не поддаются концептуа­лизации, но зато оставляют аудиторию в неуверенности, как следу­ет реагировать на них. Притча, событие языка, призывает к дей­ствию — подсчитать цену ученичества (Лк 14:28-33), возрадоваться преизобильной милости Божьей (Лк 15:3-7), стать верными управи­телями всего того, что поручает нам Бог (Мф 25:14-30).

^ы См.: Jonathan Culler The Pwsnd ofSigns: Semiotics, Literature, Deconstruction. Lon­don: Routlcdge & Kegan Paul, 1981, 207-208, о трудностях проведения чет­кого разграничения между метафорой и сравнением вообще. Ср.: Booth Metaphor, 55. Противоположное мнение, например: Perrin Jesus, 135.

²⁵ Booth Metaphor, 55. Ср.: Arnos Wilder Jesus' Parables and the War of Myths, ed. James Breech. Philadelphia: Forlress; London: SPCK, 1982, 31-32.

Чтобы предъявлять людям такие требования, притчи должны сообщать им некие пропозициональные истины. Говоря словами Вейна Бута, как бы ни обстояло дело с другими типами метафор, те метафоры, которые применяются в риторике как орудие убеж­дения, составляют часть «коммуникации в контексте, который раскрывает заранее определенное содержание, и это содержание можно пересказать другими словами, можно распознать и рекон­струировать в стабильных и конкретных смыслах, составляющих часть этого содержания»²⁵. Здесь опять же новая герменевтика противоречит самой себе. Если она настаивает на «языковом событии», ей придется допустить существование пропозицио­нальных истин в притчах.

5. Некоторые типы метафор допускают замену с большей готов­ностью, чем другие, в особенности те метафоры, которые сводятся к субъектам или с точки зрения словесного выражения — к существи­тельным²¹'. Это в первую очередь относится к притчам. Действия персонажей притчи передаются глаголами с буквальным значе­нием (эти люди просят, посылают, раскаиваются, служат и т.д.). Изменения происходят только в идентификации персонажей (то есть в существительных). Даже Макс Блэк, чья работа Models and Metaphors широко прокламируется в качестве пособия по но­вой теории метафоры, признает, что «лишь очень малое число» так называемых метафор подпадает под интересующую его кате­горию несводимых, непропозициональпых образов²⁷.

6. Наконец, самые усердные попытки последовательно избегать при истолковании притчей пропозиций не дают результата. Анализ прит­чи о добром самарянине Скотт завершает такими словами: «Со­держание притчи можно сформулировать так: чтобы войти в Цар­ство, нужно упасть в ров и позволить смертельному врагу спасти себя». Хотя это высказывание не слишком традиционно, оно бе­зусловно пропозиционально. Понимая это. Скотт спешит доба­вить: «Разумеется, формулируя содержание притчи таким образом, мы рискуем упустить часть смысла. Чтобы вполне понять ее, нуж­но войти в притчу и ощутить, как резонируют ее контуры»²⁸.

^! " См. особ. Mooij Metaphor, 129-131.

²⁷ Мах Black Models and Metaphms. Ithaca: Cornell, 1962, 45-46.

-^s Scott Jesus. 29. Ср.: Mary A. Tolbert Perspectives ort the Parables. Philadelphia: Fortress, 1979, 42, о таком же противоречии у TeSelle.

'"' Этот жанр сделался еще более жестко пропозициональным с появлени­ем книг и статьей, делящихся на маленькие главки и не имеющих подза­головков, четкого перехода от одной части к другой и обычного потока повествования. См. особ, многочисленные публикации в журнале Semeia. Ср. также: Eberhard Jüngel Metaphotishe Wahrheit, в Metapher, ed. Paul Ricoeur und Eberhard Jüngel. München: Kaiser, 1974, 119-122, — свое учение о не-пропозициоиной природе метафоры он счел уместным изложить в виде 25-ти пропозициональных тезисов.

Однако «риск упустить часть смысла» — это очень далеко от исходного пункта Скотта, ведь исследователь решительно отрицал самую возможность передать хотя бы часть смысла с помощью таких обобщенных высказываний. Даже забавно, что практически все обличения пропозиционального языка и восхваления метафо­ры в новой герменевтике изложены в книгах и статьях, написан­ных сугубо пропозициональным, неметафорическим языком²⁹. Учи­тывая метафорическую природу притчей, их богословие долж­но было бы быть богословием в виде повествования, многократ­ного пересказа притчей современным метафорическим языком. Конечно, прежде чем применить метод на практике, нужно его описать, но прошло уже два десятилетия, и мы вправе удивлять­ся, что ни один представитель новой герменевтики еще не на­писал такой повести.

Новая герменевтика внесла ценный вклад в изучение притчей, но не опровергла их пропозициональной, а тем самым и аллего­рической природы. Повторяю: я не утверждаю, будто адекват­ный неметафорический пересказ дается просто и может исчер­пать содержание притчи, но он может передать значительную часть ее смысла, а потому пропозициональный пересказ остает­ся вполне законным и полезным средством³⁰.

 

СТРУКТУРАЛИЗМ

Ср.: Edmund Clowney Interpreting the Biblical Models of the Church: A Hermeneuti-cal Deepening of Eccksiology: Biblical Interpretati ons and the Church, ed. D. A. Carson. Exeter: Paternoster, 1984; Nashville: Thomas Nelson, 1985, 96-97. Два на­иболее подробных сопоставления метафоры и притчи являются также на­иболее эзотеричными. Mogens S. Kjärgaard Metaphor and Parable. Leiden: Brill, 1986, проводит разграничение между нынешними, несовершенными и совершенными метафорами, утверждая, будто лишь эти последние подлежат пропозициональному парафразу, а оригинальные притчи Иисуса не подпадают под эту категорию. Однако автор не замечает, что притчи Иисуса, несмотря на приданный им новый поворот, полны устой­чивых символов, которые в определенных подробностях поддавались традиционному истолкованию, и благодаря этому притчи приобретали не­которые свойства совершенной метафоры. Edmund Arens Kommunikative Handlungen: die paradigmatische Bedeutung der Gleichnisse Jesu für eine HandlungslJie.-orie. Düsseldorf: Patmos. 1982, гораздо более убедителен со своей теорией притчей как речевых актов, которые должны быть привязаны к определен­ному контексту и нести конкретные пропозициональные истины.

Как бы ни отличались на первый взгляд приверженцы новой герменевтики от более традиционной историко-аналитической экзегезы, обе школы согласны в том, что задачи комментатора выходят за пределы анализа текста. Прежние исследователи биб­лейской и светской литературы искали замысел автора в на­писанных им словах, но теперь представителей этого подхода осталось крайне мало⁴¹. В светском литературоведении в первые десятилетия XX века давний интерес к намерению автора был позабыт с возникновением так называемой «новой критики» или формального метода.

Новая критика сосредотачивает свое внимание почти исклю­чительно на структуре и форме литературного произведения, не считая нужным опираться при его истолковании на информацию о жизни автора и его эпохе. Одно из течений формализма, вклю­чившее в себя достижения из области лингвистики и антропо­логии, получило известность под именем «структурализма». Этот метод истолкования намеренно пренебрегает историческим фоном текста, а вместо этого ищет в художественном вымысле всех времен и народов универсальные общие черты, которые несут фундаментальное значение текста независимо от того, осознает это автор или нет³².

Широкое признание среди исследователей Нового Завета струк­туралистские методы получили только в последние пятнадцать лет. Неудивительно, что в первую очередь эти методы начали приме­няться к притчам, ведь притчи — наиболее очевидный пример ху­дожественного вымысла в Евангелиях. Появились подробные специальные работы, насыщенные терминологическим языком и анализирующие «глубинную структуру» притчей — сложные отно­шения между эпизодами или фазами конкретного сюжета, функции, мотивы и взаимодействия между главными персонажами и предме­тами повествования и в особенности виды оппозиций и их разре­шение (если оно происходит) в развитии повествования³³.

³¹ По ср.: Helen Gardner The Business of Criticism. Oxford: Claredon, 1959, 75; Walter C. Kaiser, Jr. Toward an Exegetical Theology. Grand Rapids: Baker, 1981, 106-114.

^:l - Стандартным введением в структурализм служит Jonathan Culler Structur-alisl Poetics. Ithaca: Cornell; London: Routlcdge & Kegan Paul, 1975. О том, как это движение отражается в других отраслях знания, см.: Jean-Marie Benoist The Structural Revolution. London: Weidenfeld & Nicolson; New York: St. Martfn's, 1978.

'''' Daniel Patte The Gospel according to Matthew: A Structural Commentary on Matthews Faith. Philadelphia: Fortress, 1987, помогает выявить множество оппозиций и Матфее, в том числе между персонажами притчей.

Ценность такого рода анализа неоднородна. Имеет смысл разделить разговор о структурализме па три темы: а) идеология, которая считает себя единственно возможным методом истолко­вания литературы; Ь) метод изучения определенных структур, лежащих в основе текста; хотя более традиционные методы истолкования текста обычно пренебрегают этими структурами, сами по себе эти методы вполне совместимы со структурализмом; и с) метод исследования определенных внешних характеристик текста и связей между ними, которых, как правило, не замечают другие методы³⁴.

 

Идеология

³⁴ Самое подробное введение в структуралистский подход к Новому Завету,
ориентированное преимущественно на притчи, это idem: What Is Structural
Exegesis? Philadelphia: Fortress, 1976. Ср. также: Raymond F. Collins Introduction
to the New Testament. Garden City: Doubleday; London: SCM, 1983, 231-271.
Хороший обзор и критику библейского структурализма в целом, но с посто-
янными отсылками к притчам, можно найти в David С. Greenwood Structural-
ism and the Biblical Text. Berlin, Amsterdam and New York: Mouton, 1985.

³⁵ Robert Detweiler After the New Criticism: Contemporary Methods of Literary Interpre-
tation: Orientalion by Disorie.ntation, ed. Richard A. Spencer. Pittsburgh: Pickwick,
1980, 13; Vern Poylhress, Philosophical Roots of Phenomenological and Stmcturalist
Literary Criticism. W7J41, 1978, 166.

^3,1 Из множества примеров наиболее интересен Earl Breech Kingdom of God and the Parables of Jesus. Semeia 12, 1978. 15-40.

Структурализм как мировоззрение неразрывно связан с диа­лектической философией, детерминизмом и атеизмом³⁵. Это де­терминистское и атеистическое мировоззрение утверждает, буд­то мысль определяется языком, отвергая тем самым возможность трансцендентного откровения и истинной свободы личности. Язык контролирует речь и письмо, а не наоборот. Диалектика этого учения заключается в том, что оно ищет в тексте оппози­ции и их компромисс или разрешение. Как ни странно, структу­рализм в большей степени, чем менее радикальная новая герме­невтика, допускает изложение текста на языке пропозиций, поскольку структуралисты уверены в том, что текст имеет фик­сированное значение и экзегеза представляет собой вполне на­учную и объективную задачу. Последовательно структуралистская экзегеза порождает перевод Евангелия на секулярный язык, в ко­тором Бог становится обозначением всего самого лучшего в че­ловеческом опыте³⁶.

Метод

Тем не менее исследования притчей редко опираются на структуралистскую идеологию в целом, даже если и принимают некоторые ее детерминистские и атеистические предпосылки. Чаще всего структурализм превращается в еще один метод в до­статочно большом арсенале современных исследований. Как и новая герменевтика, структурализм заведомо принимает тради­ционный критический анализ евангельских текстов, а уж затем применяет свой собственный метод к уцелевшему ядру притчей, признанному аутентичным материалом. И тут-то и возникают су­щественные проблемы как с аутентичностью текста, так и с его истолкованием.

/. Отказавшись первоначально от исторических соображений, не­которые структуралисты затем все же выделяют парадигмы прит­чей, которые они считают характерными для аутентичных прит­чей Иисуса. В таком случае заметное расхождение других притчей с этими схемами ставит под сомнение их аутентичность. Так, 1ер-хард Зеллин утверждает, что большинство притчей, переданных только Лукой, имеют три главных персонажа — фигуру царя/ отца/учителя с двумя второстепенными персонажами (сыновь­ями/слугами), из которых один служит хорошим примером, а второй — плохим. Сразу же приходят иа ум притчи о блудном сыне, о богаче и Лазаре, о фарисее и мытаре (где в качестве третьего персонажа, выслушивающего молитвы первых двух, предполагается сам Бог).

Во всех случаях протагонист — хороший второстепенный персонаж, но Иисус предлагает собственную концепцию «хо­рошего человека», опровергающую традиционные ожидания. В других Евангелиях подобная триада встречается реже, а когда встречается, главным героем выступает авторитетная фигура, например, царь, устраивающий брачный пир для своего сына (Мф 22:1-10), или хозяин виноградника, истребивший злых арен­даторов. По этой причине Зеллип приходит к выводу, что боль­шинство собственного материала притчей Луки неаутентично*⁷.

 

' Gerhard Sellin Lukas als Gleichniserzähler: die Erzählung vom barmherzigen Samar­iter (Lk 10, 25-37). ZW 65, 1974, 166-189; 66, 1975, 19-60; idem Glei­chnisstrukturen. LingBib 31, 1974, 89-115.

Структурный анализ Зеллина на удивление напоминает ана­лиз редакций у Гулдера (см. выше), в котором этот ученый столь же избирательно подходит к своему материалу. В некоторых специфических для Луки притчах имеется всего два главных персонажа или даже один, — например, богатый глупец, бес­плодная смоковница, друг в полночь и неправедный судья, — а такие характерные для Матфея притчи, как притча о двух сы­новьях (Мф 21:28-32), весьма точно воспроизводят структуру и содержание притчи о блудном сыне у Луки. Кроме того, в прит­че о потерянной монете (Лк 15:8-10) протагонистом выступает «авторитетная» фигура (женщина), а неправедный судья (Лк 16:1-13) не подпадает ни под одну из главных категорий Зелли­на. Возражение В. Кюммеля Зеллину, хотя и очень полемичное по тону, кажется оправданным: «Настороженное отношение к "почти всем исследованиям в области притчей" заводит Зелли­на, несмотря на его огромную эрудицию, в тупик. Не могу по­нять, как подобного рода слабая аргументация могла быть при­нята в качестве основы диссертации»³⁸.

2. Более тщательный структуралштский анализ находит доводы в пользу аутентичности притчей. Дан Виа распределил четырнад­цать главных повествовательных притчей Евангелий по восьми рубрикам в соответствии со стандартными типами бинарных оп­позиций, которые структуралисты считают нужным исследовать. Сюда входят: а) трагический/комический сюжет, Ь) последова­тельность эпизодов (кризис—реакция—развязка или действия— кризис—развязка), с) субъект достигает или не достигает цели/ получает или не получает объект повествования, d) субъект же­лает сохранить этот объект или передать его другому, е) причин­ная или хронологическая связь между событиями, f) субъект яв­ляется средоточием действия/частью действия, g) субъект сам распоряжается своими действиями или действует по приказу другого, h) субъект и организатор действия состоят в равных отношениях/отношениях вышестоящего и нижестоящего.

Werner G. Kümmel Jesusforschung seit 1965. ThRu 43, 1978, 141.

Виа показал, что шесть притчей Иисуса идентичны по всем восьми категориям: три из этих притчей передает только Матфей, одну — Лука, одна — общая для Матфея, Марка и Луки, и одна — общая для Матфея и Луки, — а остальные притчи лишь несуще­ственно отступают от данной схемы. Итак, структуралистский анализ не противопоставляет притчи из разных Евангелий, а подтверждает, что все Евангелия достаточно последователь­но передают собственную речь Иисуса, и в «глубинной структу­ре» притчей обнаруживаются схемы, которые не смог бы с лег­костью воспроизвести более поздний автор, попытайся он подражать Иисусу⁵⁹.

3. Хотя выводы Зеллина о ■неаутентичности притчей оказались необоснованными, предложенный им метод структурного анализа весьма полезен для классификации притчей. Число главных персо­нажей и распределение ролей между ними оказываются более объективным критерием классификации, нежели расплывчатые тематические рубрики, столь привычные в литературе о прит­чах (ср., например, заголовки Иеремиаса: «Наступил день спа­сения», «Милость Бога к грешникам», «Великая уверенность», «Неизбежная катастрофа», «Слишком поздно», «Час сей» и т. д., — большинство притчей можно разместить по множеству таких рубрик, а то и по всем).

Весьма полезным оказалось и проведенное Виа исследование сюжетов притчей — «комических» (завершающихся на оптимис­тичной ноте), «трагических» (завершающихся угрозой катастро­фы) и с открытым концом; а также тройная классификация Кроссана: притчи «адвента» (о нежданной милости Божьей), «обратные» (награда и наказание за поступки противоречат об­щепринятым представлениям) и «действия» (с конкретными этическими поступками)⁴". Роберт Фанк ввел дополнительные ка­тегории, соединив начатый Зеллином анализ персонажей с вве­денным Кроссаном анализом сюжета. Он различает притчи с ко­мическими или трагическими превратностями судьбы, а каждый из этих типов в свою очередь подразделяет в зависимости от про­тагониста — «начальника» или «подчиненного»'¹¹.

 

Dan О. Via, Jr. Rarabk and Exampk Story: A Liter ary-Stnicturalist Approach. Semeia 1, 1974.105-133.

Idem The Parables: Their Literary and Existential Dimension. Philadelphia: Fortress, 1967; J. D. Crossan In Parables: The Chalknge. of the Historical Jesus. New York and London: Harper & Row, 1973.

Robert W. Funk Parables and Presence. Philadelphia: Fortress, 1982, особ. 35-54.

Для нашего исследования самым важным достижением струк­турного анализа является идея, что любая притча воспринима­ется по-разному, в зависимости от того, с каким персонажем отождествляет себя тот или иной слушатель. Если мы вправе говорить о трех основных темах притчи о блудном сыне, в со­ответствии с количеством главных персонажей, то после того, как структуралисты выявили такую же триаду во многих других притчах, имеет смысл распространить этот способ истолкова­ния на большинство притчей Иисуса. При этом, если одному персонажу отводится в повествовании больше места, чем дру­гому, одна тема может быть выделена преимущественно перед другой. Сам Фанк ранее замечал, что «Иисус использует прит­чи о благодати в трех разных целях: 1) иногда Он сосредото­чивает внимание на бедных и грешниках (Мк 2:17); 2) иногда Он призывает богатых и праведных оглянуться на самих себя (Мф 12:34); или 3) Он косвенным образом привлекает внимание к Богу (Лк 15:7)⁴².

В свете последних работ Фанка кажется логичным вывод, что все три цели могут присутствовать в любой триадической прит­че, хотя в конкретном контексте одна цель может быть заметнее других. Основываясь на данных Фанка, хотя и несколько выхо­дя за пределы его исследований, мы можем предположить, что чаще всего аллегорическим смыслом нагружаются два или три главных персонажа, которые постоянно выступают в качестве образов Бога, его верных последователей и мятежников, нужда­ющихся в покаянии.

4. Большинство структуралистских исследований притчей сосредо­точено на других проблемах, в особенности на анализе актантов. Этот подход выделяет шесть актантов — персонажей или предме­тов, — играющих фундаментальную роль в каждом повествова­нии. В частности, отправитель передает объект адресату с помо­щью субъекта, которому способствует помощник и препятствует

 

Funk Language, 15. Arens Handlungen, 358-359, признает, что большинство притчей работают одновременно на трех уровнях: выражают солидар­ность Иисуса с париями Израиля, оправдывают поведение Иисуса вопре­ки его критикам и в качестве оправдания ссылаются на прорыв Царства Божьего. Ср. также: Wolfgang Harnisch Die Gleichniserzählungen Jesu. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1985, passim.

оппонент. Не в каждом повествовании присутствуют все шесть актантов, и бывает так, что, один персонаж исполняет несколько таких функций. Считается, что, выделив актанты, исследователь сводит рассказ к фундаментальным первоосновам. Они обычно представляются в виде диаграммы:

 

Отправитель------------------------- ^Объект <------------------------- Получатель

 

1

Помощник----------------------------- Субъект---------------------------- Оппонент

 

 

Перкинс соединяет этот вид структурализма с более традици­онными формами экзегезы в довольно популярной книге об ис­толковании притчей. Притчу о богаче и Лазаре он представля­ет в виде такой диаграммы⁴³:

 

♦ богач

I

Моисеи/пророк------------------ богач-

Ьог------------------------------- >счастье/рай

 

 

собственное удовольствие/ небрежение

 

Иными словами, Бог хочет даровать вечное блаженство всем, но богач, выступающий в данном случае в качестве субъекта и, возможно, адресата, не получает этого дара из-за своего обра­за жизни. Удалить с его пути это препятствие могло бы послуша­ние Писанию (Моисею и пророкам).

Такая диаграмма сразу же позволяет комментатору отделить глав­ные элементы притчи от второстепенных. Например, в данном слу­чае диаграмма подтверждает мысль, что притча о богаче и Лазаре посвящена не столько загробной жизни, сколько необходимости обнаружить в этой жизни подлишгую праведность, верно управляя ею. Впрочем, для такого открытия метод структурализма необяза­телен. Большая часть верных выводов анализа актантов попросту

 

Perkins Parabks, 69.

переводит на чрезвычайно эзотерический и насыщенный термино­логией язык вещи, давно известные всем разумным комментаторам, а потому неудивительно, что эта школа практически вымерла⁴⁴.

 

Внешние структуры

Идеология структурализма, в отличие от более традиционно­го формализма и новой критики, интересующейся внешними структурами, пренебрегает ими ради того, чтобы погрузиться в глубинные структуры текста. В связи с этим некоторые специ­алисты вообще не признают анализа внешних структур текста структуралистским, именуя его «риторической критикой» или «стилистикой», хотя и эти термины также имеют гораздо более широкое значение. Независимо от обозначения, современные исследования были существенно обогащены работами, сосредо­точившими свое внимание на различных художественных харак­теристиках притчей. Обнаружилось, что эти «внешние призна­ки» образуют гораздо более сложное и неразрывное целое, нежели предполагал традиционный критический анализ. Особен­но существенны в этом отношении работы Кеннета Бейли, ко­торый рассматривает повторы и параллелизмы как элементы, способствующие продвижению к кульминации. Больше всего Бейли интересовал хиазм, то есть обратный параллелизм.

⁴⁴ В ретроспективе соображения Нормана Перрина по этому вопросу, опуб­ликованные еще в 1976 году, оказались пророческими (Jesus, 205). Исклю­чение представляет собой одна недавняя евангелическая попытка про­должить анализ актантов в притчах: Christian R. Davis. Structurat Analysis of Jesus'Narrative Parables: A Consetvative Appmach. GTJ 9, 1988, 191-204.

Приведем лишь один из множества примеров. Притча Луки о потерянной овце оказывается тщательно сконструированным хиазмом, в котором завершающая фраза («Говорю вам, так и на небесах больше будет радости об одном грешнике раскаявшем­ся, нежели о девяноста девяти праведниках, не нуждающихся в покаянии» — Лк 15:7) выглядит вовсе не второстепенным допол­нением, за которое ее часто принимают, а идеальным противо­весом вступительному вопросу («Кто из вас, имея сто овец и по­теряв одну, не оставит девяносто девять?..» — ст. 4). Оба стиха начинаются с прямого обращения «вы», затем следуют числа — один и девяносто девять. Между этими обрамляющими стихами ст. 5-6 вводят темы «потери», «находки» и «радости», а затем по­вторяют их в обратном порядке. Начало ст. 6 («приходит домой и созывает друзей и соседей») превращается в кульминационный центр повествования, что далеко не всегда выявляется при дру­гих истолкованиях данного текста.

A. Кто из вас

B. Один

C. Девяносто девять 1. утрата

2. находка 3. радость

4. восстановление 3'. радость 2'. находка 1'. потеря А'. Говорю вам В'. Один

С. Девяносто девять

 

Всеобщий праздник из-за найденной овцы вряд ли обычное дело для пастухов Палестины: это одна из тех «атипичных черт», кото­рые напоминают нам о необходимости небуквального прочтения притчей. Пусть даже пастух ищет потерянную овцу так же усерд­но, как Бог — неискупленное человечество, небесная радость о спа­сенном грешнике, конечно же, далеко превосходит то облегчение, которое испытывает пастух, обнаружив потерянное животное⁴⁵.

^ъ Kenneth Е. Bailey Poet and Peasant: A Eiterary-Cultural Approach to the Parables in Luke. Grand Rapids: Eerdmans, 1976, 144-156. Ср. дополнительные приме­ры passim и idem Through Peasant Eyes: More Lucan Parables. Grand Rapids: Ee