Пустота и единство – в чем разница?

 

Глядя на логическую цепочку, выстраиваемую буддистскими философами в отношении доктрины пустоты, вы обнаружите, что очень многое в ней относится к буддистской идее, на Западе часто называемой «взаимозависимое возникновение». Это означает, что вещи, существующие якобы независимо от других вещей и явлений, на самом деле зависят от них. Деревьям нужны солнечный свет и вода, и деревья постоянно меняются под влиянием света и воды, а также множества других факторов. Реки, озера и океаны нуждаются в дожде, а дождь был бы невозможен без рек, озер и океанов. Людям нужен воздух, и состав воздуха, которым мы дышим, был бы другим, если бы мы им не дышали.

В общем, ничто на свете не существует само по себе, ничто не обладает всем необходимым для автономного существования, ничто не обеспечивает целиком само себя. Отсюда и идея пустоты: в мире нет ничего, чьим неотъемлемым свойством являлось бы существование.

Согласно буддистской философии, это факт, и вы можете интуитивно постичь его, если в ходе серьезных занятий медитацией начнете ощущать отсутствие сущности у всего вокруг. И если одновременно вы почувствуете, как постепенно стираются границы вашей собственной сущности, то пустота для вас распространится не только на якобы существующие вещи снаружи, но и на якобы существующую личность внутри. (Это, кстати, объясняет, почему, особенно в махаянском буддизме, доктрина бессамости иногда считается лишь частным случаем более общей доктрины пустоты.) Подчеркивая такую распространенность пустоты, буддистские философы иногда применяют термин бессамость по отношению не только к том у, что «внутри», но к том у, что «снаружи». У вас нет внутреннего неотъемлемого «я», и у деревьев ее тоже нет, и у камней[21]. Или можно сказать наоборот: как у деревьев и камней нет «я», так нет ее и у вас. В любом случае вокруг лишь пустота.

Такова основная аргументация.

Но мне кажется, что этот аргумент можно повернуть иной стороной для того, чтобы показать, что идеи всеобщей пустоты и единства не так уж отличаются друг от друга. Рычагом для этого поворота послужит термин, лежащий в основе аргумента, – взаимозависимое возникновение.

Взаимозависимость – термин в наши дни достаточно распространенный. Например, если вы проследите за фондовыми рынками нескольких стран и заметите, как они коррелируют друг с другом, то скажете: «Ух ты, как сильно, оказывается, зависят друг от друга экономики этих государств!» Уместной будет и вторая часть буддистского термина – возникновение. Ведь ни одна из этих экономик не стала бы такой, какая она есть, если бы не взаимодействовала с другими.

Теперь, заметив взаимозависимость, вы можете добавить: «У этих экономик куда больше общего, чем я думал».

Большинство людей согласятся со справедливостью этих слов – несколько систем с сильной взаимозависимостью куда ближе к общности, чем несколько независимых. Без сомнения, одной из причин, почему наш организм считается единым целым, является то, что его части – легкие, почки и другие внутренние органы – очень взаимозависимы.

Так что странно было бы возражать человеку, описывающему подобное осознание общности или единства, словами: «Нет-нет, ты ошибаешься. На самом деле это взаимозависимость и взаимосвязь, а вовсе не общность или единство». Разве именно взаимозависимость и взаимосвязь не указывают на общность и единство? Конечно, это не совсем одно и то же, но разве не справедливо заметить, что чем больше взаимосвязи и взаимозависимости, тем ближе вы к единству? И разве люди, поддерживающие доктрину пустоты, не говорят на самом деле о том, что реальность пронизана взаимозависимостью и взаимосвязями?

Сказанного уже почти достаточно для того, чтобы заставить вас задуматься, почему кто-то расстраивается, когда люди вроде Вебера говорят о единстве, а не о распространении пустоты. Зачем возмущаться чужой, возможно, вполне оправданной позицией по не самому ясному семантическому поводу? Но философские ставки здесь куда выше, чем кажется на первый взгляд. Вот мы и подошли к вышеупомянутому столкновению между буддистской и индуистской философией.

В индуистском течении, в особенности относящемся к школе адвайта-веданта, присутствует идея о том, что индивидуальная личность, или душа, на самом деле лишь часть так называемой вселенской души. В терминах индуизма это звучит так: атман (личность, или душа) есть брахман (вселенская душа).

То есть сказать, что атман является чем угодно – брахманом или чем-то иным, неважно, – значит признать, что атман вообще существует. А ведь считается, что само зарождение буддизма, его ясное проявление в индуистской среде, во многом связано именно с отрицанием существования атмана.

Так что теперь вы понимаете, чем появление Гэри Вебера на моем курсе по буддизму могло мне аукнуться. Сказать, что «все едино» – с философской точки зрения означает признать существование «я». А отсюда, в свою очередь, рукой подать до предположения, что буддизм ничего особенного в восточную философию не привнес.

Но вот что забавно – сам-то Вебер отрицает существование «я». Свое ощущение «я – всё» он явно и четко увязал с ощущением «я – ничто». И действительно, более поздняя часть нашего диалога на видео сделала эту связь еще сильнее.

– У меня был опыт во время медитации, – сказал я ем у, – когда границы моей личности внезапно стали казаться в определенном смысле более прозрачными. То есть в тот момент, когда пение птицы достигло моих органов чувств, между ними как будто вообще не было разделительной полосы.

– Ее и нет, – ответил он.

– Но это был единичный и очень мимолетный опыт. Ты же утверждаешь, что каждый день буквально идентифицируешь себя с чем угодно так же сильно, как с самим собой?

– Да, вроде того. Не совсем так, но… Я не идентифицирую себя с чем угодно. То есть нет никого, с кем я или кто-то другой мог бы идентифицировать себя. Это лишь пустое и спокойное присутствие внутри (моего тела), распространяющееся наружу (за пределы моего тела).

– То есть, сказав, что ты идентифицируешь себя со всем на свете, я напрасно употребил местоимение «ты»?

– Точно. Потому что нет никакого «я», чтобы идентифицировать его со всем на свете.

Как ему удается так говорить – парадоксально, на языке, который ни к буддизм у, ни к индуизму полностью отнести нельзя? Ну, что касается парадоксальности, то в самом начале книги я говорил о том, что тем, кто не любит парадоксы, вряд ли подходит восточная философия (как и квантовая физика). Что касается отказа Вебера говорить на языке буддистской или индуистской доктрины, изучению которых он отдал многие годы, то отказ этот связан с тем, что Гэри не относит себя ни к одной конкретной философии. А потому ему не приходится толковать свой опыт, полученный в ходе медитации в русле той или иной традиции. Он говорит только о том, что чувствует.

И то, что он чувствует, помещает его на границу между буддизмом и индуизмом. Одно его слово найдет отклик у буддистов, другое – у индуистов. Что, в общем-то, выглядит правильным в свете того, о чем я говорил ранее: нет такой уж большой разницы между утверждением «Все на свете настолько взаимосвязано и взаимозависимо, что трудно говорить об индивидуальности предметов и явлений» – и утверждением «Все на свете настолько взаимосвязано и взаимозависимо, что по сути всё есть одно».

Это наводит на интересное предположение: возможно, глубочайший медитативный опыт буддистов и индуистов, следующих традиции адвайта-вендаты, на самом деле совершенно одинаковый. Все строится на ощущении растворения границ себя и вытекающего из него чувства неразрывности с окружающим миром. Если вы буддист (по крайней мере, в популярном смысле этого слова), то будете считать эту неразрывность пустотой. Если же вы индуист, то решите, что это вселенская душа. Возможно, некоторые последователи христианства, иудаизма и ислама, чувствующие единение с божественным в ходе созерцательных практик, испытывают такой же опыт и интерпретируют его в определенном смысле ближе к индуизм у, нежели буддизм у. Ключевой опыт остается одинаковым, меняется лишь риторика.

А может, и риторика не так уж сильно отличается. И индуисты, и буддисты, и даже последователи авраамических религий в определенном смысле говорят о том, что наша обычная концепция себя как независимой и четко ограниченной сущности в чем-то иллюзорна: мы ощущаем границы, которые не настолько безусловно реальны, как мы думаем, а движение к абсолютной истине включает в себя стирание подобных границ.

Так или иначе, лично я считаю, что главный вопрос – не во что конкретно вы верите, а то, каким человеком ваши религиозные убеждения вас делают и как заставляют себя вести. Есть основания полагать, что главная идея буддистов и индуистов о том, что наши границы на самом деле ничего не ограничивают, подталкивает людей к добрым делам.

Однажды я спросил у Джадсона Брюера, одного из авторов исследования, в котором участвовал Вебер, и увлеченного практика медитации – были бы на земле войны, если бы все на свете интенсивно занимались медитацией?

– Кому нравится причинять боль самому себе? Думаю, войн не было бы. Кому захочется отрубить собственную правую руку? – ответил он на мой вопрос.

Вебер в свою очередь ответил так:

– Если все на свете – одно, зачем бы я стал делать что-то – если бы был «я», чтобы что-то делать, – чтобы изменить положение вещей? Зачем мне делать что-то плохое тебе?

Я согласен с Вебером – у него нет причин плохо со мной обращаться. Более того, я в целом согласен, что я сам не должен плохо обращаться с ним или другими людьми. Но если для меня это лишь абстрактное убеждение, то для Гэри – глубокое интуитивное знание, подтвержденное опытным путем. Вот почему я не всегда следую своему убеждению. А если я захочу, чтобы оно превратилось для меня в такое же глубокое знание, как для Гэри или Брюера, то мне придется потратить на медитацию еще десять тысяч часов. А жизнь так коротка!

К счастью, не обязательно десять лет медитировать по три часа в день, чтобы узнать, каким человеком меня могла бы сделать эта практика. Вот что так нравится мне в ретритах, – через полное, пусть и временное погружение они дают нам ненадолго ощутить, как живут по-настоящему серьезные практики медитации. И именно на ретритах я осознал, как связаны между собой опыт бессамости и самосовершенствование.

 

Как я не убил храпуна

 

Расскажу вам про одного парня, с которым я столкнулся на медитационном ретрите в декабре 2013 года. Он сидел через несколько рядов от меня и спал, пока я пытался медитировать. Вы спросите: откуда я знаю, что он спал, ведь мои глаза были закрыты? Ответ прост – он храпел!

Храп может здорово испортить занятия медитацией – особенно если это не ваш собственный храп! Конечно, я почувствовал, как внутри меня начал зарождаться гнев на этого человека.

Вообще, сначала я этого даже не заметил, просто рефлекторно пошел на поводу у своих чувств – стал думать то самое, что подобные ощущения обычно заставляют нас думать. Вроде: «Кто эта скотина?» Я ощутил сильнейшее желание открыть глаза и найти источник звука – думаю, в лучшем случае для того, чтобы после обрушить на него справедливое возмездие. Но потом я все-таки сделал именно то, что положено делать в процессе медитации осознанности, – я стал наблюдать за своими чувствами. Тогда-то я по-настоящему заметил свой гнев. И стал в упор этот гнев разглядывать. И всего лишь через несколько секунд ясного созерцания он полностью растворился! Словно мое внимание оказалось смертельным лазерным лучом, а ощущение гнева – вражеским космическим кораблем. Ба-бах – и никаких следов.

Так что же общего у моего опыта избавления от гнева и опыта бессамости? Целых две особенности! Одна – очевидная и относящаяся к внутренней версии опыта бессамости, вторая – менее явная и связанная с версией внешней.

Начнем с очевидной внешней части. В тот момент, когда я осознанно посмотрел на свой гнев, я перестал идентифицироваться с ним, перестал им владеть. Чувство, казавшееся частью меня, так глубоко поселившееся во мне, что я без раздумий ему подчинился, превратилось в некий объект, который следовало изучить. И как только я обратил на него свое внимание – даже до того, как чувство гнева растворилось, – оно перестало быть частью меня. Конечно, это не был прорывной опыт внутренней бессамости. Я всего лишь избавился от одного конкретного чувства, немного сузив рамки своего «я». И тем не менее это на краткий миг сделало меня лучше. Это сделало меня человеком, который не замышлял убийство.

Что касается менее явных проявлений и того, почему это был внешний опыт бессамости, то объяснить это будет сложнее. Для начала придется вспомнить книгу Мири Албахари. Албахари – австралийский философ, чьи работы по буддистской философии частично основываются на опыте медитации. Но почти маниакальная скромность заставляет ее говорить, что она «неопытный практик медитации». В ходе долгого медитационного ретрита, пишет Мири, ей удается добраться до точки, в которой она чувствует «меньше себя», но не до точки, где она ощущала бы «бессамость». Между ретритами у нее не всегда получается медитировать ежедневно, однако, когда это происходит, Мири замечает, что ее жизнь «становится значительно лучше».

Книга Албахари «Аналитический буддизм» возвращает нас к первой сутре Будды после просветления – знаменитой Проповеди в Оленьем парке. Там Будда описывает Четыре благородные истины, которые объясняют причины дуккхи – страданий и неудовлетворенности – и то, как можно от страданий избавиться. Он говорит, что первопричина дуккхи заключается в танхе. Это слово обычно переводят как «жажда», или «страстное стремление», или иногда «желание». Проблема неиссякаемости танхи заключается в том, что, даже достигнув желаемого, мы остаемся неудовлетворенными – мы все равно жаждем большего или чего-то иного.

Албахари говорит, что танха неразрывно связана с ощущением себя, и поэтому преодоление танхи связано с переживанием бессамости. Она не просто говорит о внутренней версии опыта бессамости – о том, что если вы отпустите определенное желание, то сумеете отречься от него и часть вашей личности исчезнет. Она говорит, что танха глубоко встроена в ваше чувство того, что самость ограничена. Танха поддерживает и укрепляет чувство ограниченности, которое во время внешнего опыта бессамости ослабевает.

По ее словам, если вы жаждете чего-то – скажем, горячего шоколада, – значит, вы знаете о расстоянии между вами и этим шоколадом, то есть у вас есть понятие о границах вашей самости. Да уж, просто думая об утолении этой жажды, я отлично представляю себе некоторые границы – кожу моей руки, прикасающуюся к кружке с шоколадом, и поверхность моего языка, ощущающую сам шоколад.

Есть важный момент, который необходимо учитывать, чтобы понять весь смысл постулатов Албахари. Как и многие другие ученые, она считает, что танха включает в себя не только желание удовольствий, – секса, шоколада, новой машины, еще более новой машины; танха также включает в себя жажду освободиться от неприятного. Другими словами, танха питает не только влечение к чему-то заманчивому, но и отвращение от непривлекательного. С этой точки зрения мое раздражение от чужого храпа во время медитации было танхой. Это было желание избавиться от звуков храпа.

Итак, если вы хотите избавиться от чего-то, пишет Албахари, то у вас появляется желание увеличить расстояние между собой и этим «чем-то» (если только вы не выберете более простое решение, швырнув подушкой для медитации в человека, который это «что-то» производи т). В свою очередь, желание увеличить дистанцию между вами и чем-то означает, что у вас есть определенные мысли по поводу того, где именно вы заканчиваетесь. Если вы пытаетесь увернуться от гремучей змеи, то у вас есть очень точное представление о расстоянии от змеи до вашей кожи и вам не хочется, чтобы она его преодолела.

Так или иначе, отвечает ли танха за привлечение или отвращение, она несет с собой определение границ себя. Как написала Албахари, эмоции, включающие в себя танху, «похоже, указывают некую не описываемую словами границу между тем, что идентифицируется как „я“, с одной стороны и с желательным или нежелательным сценарием, в том виде, в каком он воспринимается или воображается наблюдающим его субъектом, с другой стороны». Таким образом, танха «не только выявляет ощущение границ между „я“ и внешним миром, но и постоянно питает и направляет это чувство»[97]. И наоборот: чем яснее и глубже вы ощущаете свои границы, тем больше в вас танхи. «Поскольку, если я не воспринимаю себя как отдельную сущность, как „я“, зачем мне переживать об исполнении „моих“ желаний?»

Вы спросите: ну и какое отношение все это имеет к истории про то, как я одолел свою злость на храпуна? Я бы задал тот же вопрос, если бы не перечитал заметки, которые оставил вскоре после этого случая. Похоже, я рассказал вам эту историю в очень сокращенном виде. Первую версию я записал по памяти, до того, как перечитал записи. В ней не хватает некоторых существенных подробностей.

Для начала, как раз перед этой утренней медитацией, перед нами выступила Нараян, одна из двух руководителей ретрита. Темой ее выступления было принятие – то, как научиться принимать условия, которые вы привыкли считать неприятными. Так что, потратив некоторое время на неприятные ощущения, вызванные храпом, я решил попрактиковать то, о чем говорила Нараян, и попробовать преодолеть мое отвращение к храпу. То есть, конечно же, осознанно посмотреть на это чувство. Как я позже записал, я постарался «ощутить мое отвращение и злость (которую я чувствовал и мог определить ее местонахождение) безэмоционально». И стоило мне принять звуки храпа как данность, «чувства просто исчезли».

Так что на самом деле я осознанно наблюдал за двумя переплетенными чувствами – злостью на храпуна и отвращением к его храп у. И в тот момент, когда вам удается преодолеть отвращение, вы, по логике Албахари, приближаетесь к внешней версии опыта бессамости куда более полно и прямо, чем в том случае, когда вы преодолели только гнев[22]. Вы словно разбавляете танху, которая укрепляет границы личности.

Этот процесс я ясно описал в последнем абзаце своих заметок. По мере наблюдения за отвращением и злостью, а потом за тем, как эти чувства теряли свою силу, «я в какой-то момент представил себе, что ощущение у меня внутри и его храп словно являются единой системой или организмом, и элементы этой системы взаимодействуют друг с другом». Другими словами, я сосредоточился на потоке звуковых волн, исходивших от его носа, поступающих в мой мозг в виде слуховых ощущений и вызывающих отвращение и гнев. На мгновение раздражитель и раздражаемый перестали быть двумя четко очерченными единицами, «им» и «мной». Мои границы становились менее жесткими по мере того, как угасала сила танхи – мое отвращение к храп у.

Так что взгляд Мири Албахари на самость и на ее связь с танхой обладает одним замечательными эффектом – в его свете я предстаю куда более продвинутым в медитации, чем на самом деле. Во-первых, избавившись от гнева, я пережил внутренний опыт бессамости – ведь в тот момент, когда я отключился от гнева, я перестал идентифицировать себя с ним. А во-вторых, преодолевая танху, питающую гнев, я также испытал на миг более редкий внешний вариант опыта бессамости. И эта внешняя часть опыта, как и внутренняя, кажется, на некоторое время сделала меня лучше, чем я был.

 

Две проповеди и три яда

 

У подхода Албахари есть и другой плюс: он помогает разрешить головоломку, появившуюся в одном из первых буддистских текстов. В первой сутре после просветления, Проповеди в Оленьем парке, Будда говорит, что ключ к освобождению от дуккхи лежит в преодолении танхи. Но уже во второй сутре, сутре о бессамости, оказывается, что для освобождения достаточно осознать, что «я» не существует. Все монахи, слушавшие эту проповедь, немедленно обрели просветление. Так что же верно? Что нужно, чтобы достигнуть нирваны: победить танху или осознать, что наша самость – всего лишь иллюзия?

На самом деле, возможно, это одно и то же. И даже не нужно читать труды Албахари, чтобы прийти к этой мысли. В конце концов, внутренняя версия опыта бес-самости включает в себя отказ от чувств и связанных с ними мыслей. А чувства обычно появляются сразу же окрашенными позитивно или негативно, включающими в себя элемент, соответственно, влечения или отвращения. Другими словами, чувства несут в себе танху[23]. То есть внутренний опыт бессамости по умолчанию включает в себя избавление от части танхи. (Действительно, Будда сказал то же самое, когда подчеркнул, что бессамость включает в себя отказ от привязанности – «избавление от страсти» – к мыслям, чувствам и прочему.) Албахари в свою очередь добавляет новое измерение к утверждению о равенстве между первой и второй проповедями Будды, соединяя внешний опыт бессамости с отказом от танхи.

Если немного поразмыслить, становится ясно, что танха привязана к нашим внешним границам не меньше, чем к нашей внутренней сути. С дарвинистской точки зрения танха встроена в нас для того, чтобы мы о себе заботились, – то есть на самом деле, чтобы каждый из нас заботился о машине, которая несет в себе наши гены. И эта машина заключена в нашей коже и ограничена нашим телом. Так что не удивительно, что танха усиливает ощущение важности этих границ, ведь именно они определяют зону ее интересов, очерченную в ходе естественного отбора.

Связь между танхой и нашим ощущением себя красиво подчеркивается и рефреном, снова и снова появляющимся во множестве буддистских текстов. В них людей предостерегают от «трех ядов», которые зовутся рага, двеша и моха – это обычно переводят как «алчность, ненависть и иллюзия». Большинству практиков медитации будет знакома эта фраза, часто звучащая из уст наших учителей, иногда и во время дхарма-бесед на ретритах. Однако такой перевод на самом деле неточен. Значение слова «рага», «алчность», включает в себя не только жажду материальных благ, но и жажду в более общем смысле – любое влечение к чему-либо. А слово «двеша», «ненависть», означает не только злость на окружающих, но любое чувство отвращения к чему угодно. Другими словами, два первых яда – это две стороны танхи: стремление к удовольствию и отторжение неприятного. Ну что ж, если танха действительно крепко связана с ощущением самости, то вполне логично, что два первых яда крепко связаны с третьим – иллюзией. В конце концов, одной из самых известных иллюзий в буддизме является именно иллюзия «я». Так что можно сказать, что два первых яда вместе составляют третий. Рага плюс двеша равно моха[24].

Это уравнение обретает еще больше смысла, если прибавить к нему другое известное заблуждение – иллюзию сущности – и великое озарение при избавлении от этой иллюзии, пустоту. Как я убеждал вас в предыдущих главах, наше интуитивное ощущение, что все вокруг обладает некоей внутренней сущностью, сформировано чувствами, которые отфильтровывают наше восприятие. При ближайшем рассмотрении эти чувства оказываются позитивными или негативными, то есть включающими в себя жажду или отвращение. Другими словами, эти чувства включают в себя рагу или двеш у. Так что и в этом случае – заблуждения из-за сущности – третий яд, иллюзия, вновь складывается из первых двух.

В свете всего сказанного весьма логично, что в некоторых древних текстах освобождение включает в себя избавление от всех трех ядов. Подобное избавление означало бы завершение танхи, великой причины страданий, определенной в первой проповеди Будды, и конец иллюзии о самости, великого препятствия на пути к освобождению, определенного во второй проповеди Будды. Не говоря уже об избавлении от иллюзии сущности, которая также рассматривается как важное препятствие на пути к освобождению, особенно в буддизме махаянской традиции.

Однажды, пытаясь описать состояние своего сознания, включающее в себя очень малое (а то и вовсе никакое) ощущение личности или сущности, Вебер сказал мне: «Это пространство, где тебе и в голову не приходит привнести или убрать что-то, чтобы его улучшить». Фактически он описывал полную противоположность танхе. В конце концов, танха происходит из предположения, что всегда можно сделать жизнь лучше, заполучив что-то или избавившись от чего-то. В «должностной инструкции» танхи есть пункт «никогда не быть удовлетворенной».

Вебер не называет свое состояние нирваной, а себя – просветленным. Но то, как он говорит о себе – или об отсутствии себя, – заставляет думать, что он не так уж далек от соответствия критериям просветленности, которые Будда описал в своей второй сутре, сутре о бес-самости. В любом случае Вебер к ним куда ближе, чем я.

Однако в тот момент, когда пение птицы казалось мне не меньшей и не большей частью меня, чем покалывание в стопе, я, кажется, понял, каково было бы пройти по пути медитации куда дальше, чем я пока успел. И там, вдалеке, мне было бы очень, очень хорошо.

В этом отношении отказ от танхи, подпитывавшей мою растущую неприязнь к храпящему во время медитации, тоже заставил меня чувствовать себя гораздо лучше, чем до того. А то, что это сделало меня еще и лучшим человеком, пусть ненадолго, – приятный бонус.

 

 

Глава 14

Нирвана для чайников

 

 

«Нирвана», рок-группа, ставшая известной в начале 90-х, не сразу обзавелась своим ставшим впоследствии столь знаменитым названием. Оно неоднократно менялось в первые годы существования коллектива. Среди других вариантов было «Блаженство».

Кто-то спросит: ну и в чем разница? Разве это не одно и то же? Как мы с вами убедились, нет. Да, нирвана приносит блаженство, но не только его, и главное, что она дает – это просветление. Бхиккху Бодхи, известный переводчик буддистских текстов, описал нирвану, с учетом всех ее составляющих, как «состояние совершенного счастья, глубокого умиротворения, абсолютной внутренней свободы, полного пробуждения и понимания»[98].

Другое различие между нирваной и блаженством заключается в том, чего из них легче достигнуть. Если вы хотите постоянного блаженства, то можете просто начать принимать наркотики – это поможет, хоть и ненадолго. Курт Кобейн, вокалист «Нирваны», подсел на героин и покончил с собой.

Если вы стремитесь к нирване, а не к мимолетному блаженству, вам придется пройти более извилистый и трудный путь. И даже если вы приложите на этом пути все усилия, все равно можно смело сказать, что ваши шансы достичь нирваны куда меньше, чем были шансы Кобейна достичь блаженства, пусть оно и оказалось недолгим. С другой стороны, ваш результат, хоть и неидеальный, почти наверняка будет не таким скоротечным, как блаженство Кобейна.

Концепция нирваны занимает уникальное место в буддистской философии и не только потом у, что нирвана – это конечная цель буддистского пути или самое приятное место, какое только можно себе представить. А еще и потом у, что эта концепция охватывает сразу две стороны буддизма: ту, о которой говорится в этой книге – «натуралистическую», которая легко может вписаться в курс психологии или философии в колледже, и мистическую, наполненную идеями, скорее уместными для религиозных проповедей. У нирваны определенно есть мистическая сторона: буддисты, верящие в реинкарнацию, видят в нирване освобождение от бесконечного цикла перерождений. Но эта история о нирване – история о том, как, собственно, найти дверь, ведущую прочь из бесконечного цикла перерождений, – сливается с другой, более натуралистической историей. Историей о механизмах страдания и удовлетворенности. И, проследив переход от одной истории к другой, можно увидеть медитацию осознанности в новом свете и понять, насколько сильно эта практика способна изменить вашу жизнь.

В древних текстах нирвана нередко описывается словом, которое достаточно часто переводится как «безусловное». Годами я слышал этот странный термин и гадал, что же он означает, но потом решил, что не стоит и надеяться понять его, не достигнув нирваны, и вообще для меня это не так уж важно. Как оказалось, я был со всех сторон неправ. На вопрос «Что такое безусловное?» есть достаточно четкий и очень важный ответ, и именно этот ответ помогает найти точку пересечения между метафизикой и натуралистическим подходом.

Один из очевидных способов расшифровки термина «безусловное» заключается в том, чтобы убрать приставку «без» и задаться вопросом, а что же такое «условное» или «обусловленное»? В буддистской терминологии «обусловленное» – приблизительный синоним «причинного»[25]. Что достаточно справедливо. Когда мы говорим об условиях, которые повлияли на происхождение чего-либо, – об условиях, которые привели к закипанию воды, к том у, что пошел дождь, к том у, что вырос уровень преступности, – мы, в общем-то, заявляем, что эти условия были частью причинно-следственной цепи. В буддистском понимании то, что обусловлено, имеет причину. Так что если нирвана – это «безусловное», то вы можете решить, что она включает в себя некий побег от «причинности». И будете правы!

Но что же это значит?

Для ответа на этот вопрос придется рассмотреть один из важнейших терминов в буддизме – патикка самупадда. У него есть множество толкований и переводов[99]. Для наших целей – чтобы пролить свет на логику нирваны, – хорошим выбором будет «обусловленное возникновение».

В самом общем смысле обусловленное возникновение относится к простой идее причины и следствия: из таких условий проистекает одно, из других условий, соответственно, другое. Но сам этот термин также используется в отношении особой цепочки причинно-следственных связей – цепочки из двенадцати условий-состояний, каждое из которых дает жизнь следующему, – которые делают человека рабом цикла бесконечных перерождений[26]. Именно эту цепочку причинно-следственных связей прерывает нирвана.

Я не буду перебирать здесь всю последовательность из двенадцати состояний, отчасти потому, что некоторые из них, скажу честно, довольно мутные. Но часть цепочки, которую нам необходимо рассмотреть, та, что более четко обрисовывает нирвану, как в натуралистическом, так и в мистическом смысле, вполне ясна. Эта часть начинается с перечисления органов чувств – глаз, ушей и так далее. Через эти органы сознание человека контактирует с внешним миром. Или, если говорить языком древних текстов, описывающих все двенадцать причинно-следственных связей, из сфер познания (органов чувств) возникает контакт. Следующая связь звучит так: благодаря контакту возникают ощущения, что довольно логично, потому что, как вы помните, с буддистской точки зрения (и с точки зрения современной психологии), все, что мы воспринимаем органами чувств, вызывает приятные или неприятные ощущения, пусть даже их бывает трудно распознать.

Дальше эти ощущения, чувства порождают танху, «жажду»: мы жаждем приятных чувств и избавления от неприятных. Давайте остановимся именно здесь – мы дошли до той точки, где происходит то, что нам интересно. Вот как описал это Бхиккху Бодхи в серии лекций 1981 года: «Именно здесь, между чувством и вожделением, пройдет битва, которая определит, будет ли вечно длиться рабство или просветление и освобождение сменят его. Ибо, если вместо того, чтобы поддаваться тяге к вожделению и удовольствию, человек созерцает с осознанностью природу чувств и понимает эти чувства такими, какие они есть, он сможет предотвратить укрепление своей тяги»[100].

Здесь мы начинаем переходить от мистики к науке. Освобождение, о котором говорит Бхиккху Бодхи, – в первую очередь освобождение от бесконечных перерождений, наступающее в конце жизненного цикла. Но оно же – освобождение здесь и сейчас, освобождение от страдания, приносимого танхой, – освобождение от жажды продлить приятные чувства и избежать неприятных. Два этих определения освобождения отражаются в буддистской идее о том, что существует два типа нирваны[27]. Как только вы освободились здесь и сейчас, вы вступаете в нирван у, которой можете наслаждаться до конца жизни. Затем, после смерти – окончательной, поскольку вы вырвались из цикла перерождений, – начнется вторая нирвана.

К сожалению, вынужден сказать, что описать первый тип нирваны по собственному опыту я не смогу. Да и насчет второго тоже сомневаюсь. Но к какому бы типу нирваны вы ни стремились, механизм ее достижения будет включать в себя медитацию осознанности: культивирование осознанного подхода к собственным чувствам, который полностью изменит ваши с ними отношения. Какими бы возвышенно-мистическими или сугубо практическими ни были ваши стремления, – верите ли вы в цикл перерождений и хотите вырваться из него или же просто хотите достичь полной либо частичной свободы здесь и сейчас, – основной инструмент будет один и тот же.

И соответственно, некоторая основная терминология тоже будет совпадать. Даже если вы не пытаетесь избежать бесконечного повтора двенадцати состояний, даже если вы хотите сделать лучше вашу одну-единственную жизнь, вы ищете освобождения от тех же самых состояний: от причинно-следственных цепей, которые сковывают вас. Внешний мир – зрелища, звуки, запахи, люди, новости, видео – нажимает на кнопки внутри вас, включает чувства, которые, даже будучи незаметными, запускают поезда мыслей и реакций, управляющих вашим поведением, и управляющих порой самым неудачным образом. И они будут продолжать это делать до тех пор, пока вы не начнете обращать внимание на происходящее.

Это – одна из главных идей моей книги. Человеческий мозг – машина, созданная естественным отбором для того, чтобы рефлекторно отвечать на раздражители. В определенном смысле она настроена так, чтобы подчиняться этим раздражителям. И ключевой винтик в управляющем механизме – чувства, возникающие в ответ на раздражители. Если вы взаимодействуете с ними через танху – естественную, рефлекторную жажду приятных чувств и естественное, рефлекторное отвращение к неприятным, – мир будет контролировать вас. Но если вы осознанно созерцаете свои чувства вместо того, чтобы идти у них на поводу, вы можете в каком-то смысле избавиться от этого контроля. Вы сможете определить причины, формирующие ваше поведение, и тем самым приблизиться к безусловному.