Как я пытался возлюбить врага своего

 

А теперь вернемся к подорожнику. Пусть моя история борьбы и даже неприязни к нему и имела некоторую нравоучительную подоплеку, но тяжелую морализаторскую артиллерию я тогда не применял. Тяжелая артиллерия – это для людей. Однако линия морального фронта, своего рода черта, разделяющая «хороших» и «плохих» людей, зачастую не толще той, что отделяет сорняки от других растений.

Существует техника медитации, созданная специально для того, чтобы размыть эту границу. Это так называемая медитация любовь-доброта или, если использовать древнее наречие пали, метта. Обычно эта практика начинается с мысленного посыла доброты по отношению к самому себе. Потом вы представляете человека, к которому хорошо относитесь, и посылаете ему свою любовь-доброту. Потом – кого-то, к кому относитесь нейтрально. И так до тех пор, пока не дойдете до настоящего врага. Если все идет по план у, то к этому моменту вы будете способны направить поток любви-доброты даже на того, к кому относитесь враждебно[92].

Про эту медитацию так и хочется сказать несколько добрых слов, и вот что скажу я: для кого-то эта техника работает. Для меня – нет. Затруднения у меня начинаются с первого шага, когда надо направить любовь-доброту на самого себя. В любом случае могу сказать, что для меня любая другая практика, например старая добрая медитация осознанности, обладает в некоторой степени тем же эффектом, какой должна нести метта: снижает уровень моей враждебности и может даже повысить степень эмпатии.

На самом деле однажды на ретрите, после почти недели активной практики медитации осознанности, я подумал о человеке, который входит в число двух или трех моих самых заклятых врагов в мире. Это мой бывший сослуживец, назовем его Ларри, которого я никогда не смог бы назвать даже просто хорошим коллегой. Обычно, если я видел Ларри или даже просто думал о нем, то ощущал как будто плохую ауру – что-то вроде сущности Ларри. Но на ретрите я стал думать о нем, не испытывая привычных ощущений. Его несносное поведение (или по крайней мере то, что казалось мне несносным) вдруг стало в моих глазах лишь отражением того, что он не чувствовал себя в безопасности. Я живо представил себе, каким тощим и нескладным подростком он был, как его не уважал никто во дворе, как он тщетно искал себя и в конце концов обрел ту личность, которая так сильно меня бесила. В этом момент я ощутил что-то похожее на сочувствие. А вот его сущности – не ощутил. По крайней мере той сущности Ларри, которую чувствовал раньше. Думаю, в этом и был смысл: разрушение старой сущности Ларри позволило мне увидеть его новую версию, куда более близкую к истинной.

Суфийскому поэту Руми, жившему в XIII веке, приписывают такие слова: «Ваше дело – не искать любовь, а лишь искать и находить барьеры внутри себя, те самые, что вы воздвигли, чтобы от нее укрыться». Нельзя точно сказать, действительно ли это написал Руми[93], но если так, то, думаю, он кое о чем догадывался. Будет, конечно, преувеличением сказать, что разрушение барьера, а именно – сущности Ларри, которую мой разум создавал все эти годы, – заставило меня Ларри полюбить. Однако в какой-то момент я почувствовал некую степень сочувствия, вроде того, что испытывает родитель, видя, как его сын или дочь изо всех сил пытается и не может вписаться в общество. Конечно, это чувство прошло. Но влияние его осталось: увидев Ларри в следующий раз, я пожал ему руку, обменялся с ним парой фраз и впервые за долгое время не почувствовал, что кривлю душой на сто процентов. Процентов на сорок-пятьдесят, не больше.

На том же ретрите, где я вдруг увидел сорняк, а не его сущность, у меня случилась еще одна интересная встреча – на этот раз с рептилией. Я шел по лесу, смотрел себе под ноги и вдруг увидел замершую на месте ящерицу. Очевидно, замерла она из-за меня. Пока я смотрел, как она нервно озирается, просчитывая свой следующий шаг, первой мыслью было, что поведением ящерицы управляет простой алгоритм: видишь существо больше себя – замри; если оно приблизится – беги. Но потом я понял, что, пусть мои собственные поведенческие алгоритмы куда сложнее, для кого-то я могу быть настолько же примитивным существом, как ящерица для меня. И чем больше я думал, тем больше общего находил у себя и рептилии в траве. Мы оба живем в мире, который не выбирали, нами обоими управляют поведенческие алгоритмы, которые нам не подвластны, и мы оба изо всех сил пытаемся найти наилучшее решение в сложившейся ситуации. И в этот миг я ощутил родство с ящерицей, какого не испытывал никогда раньше.

Как и мое внезапное сочувствие Ларри, так и ощущение родства с ящерицей не требовали медитации любви-доброты. Медитация осознанности, если подойти к практике со всем старанием, приводит к том у, что вы начинаете понимать других существ. И я имею в виду «понимание» не в некоем утонченном смысле примирения и любви, но скорее как более четкое и ясное постижение других живущих. Я смотрел на ящерицу так, как мог бы смотреть марсианин: с интересом, любопытством и куда меньшим предубеждением, чем обычно. Думаю, дело было в том, что я не видел сущности ящерицы – или видел, но уделял ей меньше внимания, чем обычно.

На самом деле не видеть сущность и смотреть беспристрастно, без предубеждения – это одно и то же, ведь сущность, которую мы воспринимаем во всем вокруг, это и есть предубеждение, записанное у нас в голове. Подобные предубеждения обычно заставляют нас реагировать на окружающий мир в некоторой степени целесообразно, но отнюдь не обязательно способствуют его пониманию.

У целесообразности, конечно же, есть свои плюсы. Например, целесообразно – в хорошем смысле – знать, что твой супруг – это твой супруг. Так что не могу рекомендовать вам избавляться от ощущения сущности всего вокруг так же основательно, как Фред из предыдущей главы, у которого был бред Капгра. Но об этом, в общем-то, можно не волноваться. Я не знаю никого, кто зашел бы в своей практике так далеко, даже те, кто, кажется, очень близок к просветлению. Фред – хороший пример связи между сущностью и эмоциями, но показать путь дхармы он мне не поможет.

При этом его случай заставляет задаться вопросом о том, куда дхарма может привести. Пусть она совершенно точно не приведет вас туда, где очутился Фред, – в ту точку, где человек видит настолько мало сущности, что не понимает, кто есть кто, – какова вероятность, что дхарма может завести слишком далеко? Представьте, например, что вы все еще можете точно определить, что ваш супруг – это именно ваш супруг и не кто иной, но видите в нем гораздо меньше супружеской сущности, чем раньше. И чувства ваши к нему тоже изменились. Будет ли это значить, что ваша любовь уже не так глубока? Или другой пример: будут ли активно практикующие медитацию родители меньше любить своих отпрысков? Действительно, разве сама идея буддизма о том, что нужно избавиться от любых привязанностей, не вдохновляет в определенном смысле на то, чтобы испытывать куда меньше любви к детям?

Если вы спросите об этом у среднестатистического учителя медитации, то услышите что-нибудь о том, что медитация не ослабит и не сведет на нет вашу любовь к близким, но может изменить ее природу. Например, родительская любовь станет менее собственнической. И кто знает, может быть, после этого и родитель, и ребенок станут счастливее, чем если бы родительская любовь оставалась тревожной и стремящейся контролировать каждый шаг чада.

В практическом плане это честный ответ. Могу сказать, что улучшение отношений – с семьей, друзьями и просто знакомыми – куда более вероятный результат медитации, чем ухудшение.

Но представьте себе, что на вопрос о возможности ослабевания любви учитель медитации даст куда менее обнадеживающий ответ: «Да, если вы будете усиленно медитировать, существует возможность, что степень вашей любви к детям немного уменьшится». Будет ли такой вариант развития событий столь ужасным, как кажется на первый взгляд?

Представьте себе мир, в котором богатые родители были бы чуть менее сосредоточены на детях и уделяли бы им поменьше внимания. Сэкономив таким образом время, они тратили бы его на то, чтобы подумать о детях, у которых нет семьи, и о том, как они могли бы им помочь. Было бы это так уж плохо? Замечательно, что естественный отбор наделил нас способностью любить, сопереживать и бескорыстно помогать другим, но это не значит, что нам нужно слушаться его в том, как тратить эти драгоценные ресурсы.

Я хочу подчеркнуть, что это чисто гипотетическая ситуация – воображаемый компромисс между заботой о благополучии родных и чужих. Более стандартный и обнадеживающий ответ на вопрос о том, не ослабнет ли любовь, совершенно правдив: не волнуйтесь, ваши семейные отношения будут гармонично обогащаться по мере следования дхарме, даже если – а может, особенно если – вы будете идти по пути дхармы долго. Тем не менее я не хочу замалчивать важнейшую мысль о том, что с моральной точки зрения влияние ваших занятий медитацией на людей, которых вы уже любите, вовсе не обязательно будет единственной или даже основной проблемой.

Возникает второй нравственный вопрос: а вдруг медитация не перераспределит ваше сострадание, поделив его более справедливо между ближними и дальними, но вообще лишит вас этого чувства и сделает равнодушным к благополучию всего рода человеческого? В конце концов, если медитация может ослабить ненависть и обиду, не стоит ли опасаться, что она подействует таким же образом и на добрые чувства?

Такое возможно, хотя обычно и не происходит. Но «обычно не происходит» не значит «не бывает», и на этом стоит остановиться поподробнее. Дело в том, что, перестав видеть так много сущности за всем, что вас окружает, вы можете стать лучше, но вовсе не обязательно станете. Как и медитация в более широком смысле, эта практика может дать вам возможность не привязываться к происходящему и тем самым облегчить самоконтроль – но мир полон отвратительных людей, способных смотреть на ситуацию со стороны и контролировать себя. Более того, отстраненность и самоконтроль помогли некоторым из них стать еще хуже. Среди учителей медитации были великие мастера созерцания, сексуально эксплуатировавшие психологически уязвимых учеников – включая, например, практика с Манхэттена, прозванного прессой «дзен-хищник Верхнего Ист-Сайда»[94]. Возможно, некоторые из них, «осознанно» созерцая в себе зарождающееся чувство вины, ослабили внутреннее сопротивление собственному недостойному поведению.

Такой двусторонний характер медитационного мастерства подчеркивает, как важно, чтобы буддистские практики дополнялись нравственным воспитанием. Безусловно, я не первый, кто это понял. Когда Будда описал путь к освобождению – Восьмеричный путь, о котором рассказывается в последней из Четырех благородных истин, – большое место в нем занимали нравственные заповеди. Учитель вовсе не утверждал, что достаточно медитировать изо всех сил, чтобы обрести просветление по всем параметрам.

Однако медитация остается важнейшей частью пути. Одна из причин заключается в том, что, как мы узнаем в главе пятнадцатой, озарения о природе бытия, которые дает медитация (включая и принятие пустоты), влекут за собой нравственные озарения, даже если связь между медитацией и нравственным самосовершенствованием далеко не всегда прямая. Другая причина – медитацию можно использовать для развития тех добродетелей, что противостоят нашим менее приятным чертам. Несмотря на все мои затруднения в попытках мысленно посылать себе и другим любовь-доброту, я не планирую сдаваться, да и всем остальным рекомендую попробовать.

 

Время веселиться

 

Но хватит проповедей. Давайте повеселимся, а? Ой, а вдруг у нас ничего не получится? Еще один вопрос о дхарме, который часто заботит адептов медитации, – не исчезнет ли со временем радость из их жизни. Вопрос этот прозвучал и в моем разговоре с Бхиккху Бодхи, американским буддистским монахом, известным в научных кругах благодаря переводам множества буддистских текстов на английский. Бхиккху Бодхи – потрясающе дружелюбный человек с бритой наголо головой. У него самая широкая улыбка из всех, какие мне доводилось видеть, и он не скупится ее использовать, особенно во время приступов смеха. Одна из моих дочерей, посмотрев мое с ним интервью, сказала: «Хочу, чтобы он был моим дядей».

Во время интервью я по привычке пытался из первых рук получить подтверждение своей теории о том, что видение «пустоты» – другими словами, невидение сущности – по большей части заключается в ослабевании чувства к окружающим объектам.

Я спросил:

– Когда мы привносим в восприятие толкование чего-либо и таким образом наделяем некий объект сущностью, это толкование включает в себя наши чувства по отношению к объекту. Например, мой враг – плохой человек, мой дом – теплое уютное место. Часть сущности, которую я приписываю всему вокруг, исходит из моих чувств, верно?

Бхиккху Бодхи ответил:

– Да, да, так и есть.

Тогда я заговорил о том, что, если всерьез стремиться к освобождению и пытаться избавиться от страстей, свойственных большинству из нас, то в какой-то момент сами по себе вещи перестанут «обладать сильной эмоциональной окраской, а отсутствие у них сущности может стать частью нашего восприятия».

С этим ему было уже не так просто согласиться. После долгой паузы Бхиккху сказал:

– Если понимать это слишком буквально, то можно решить, что главное в буддизме – стать совершенно безэмоциональной машиной, неспособной к переживаниям. – Тут на губах у него заиграла уже упомянутая мной неповторимая улыбка, и он засмеялся. – Моя мама говаривала: «По мне так нет никакой разницы, что просветленный буддист, что овощ. – Он снова захохотал и еще долго смеялся, а потом сказал, чем заканчивала свою тираду его матушка: – Ты для этого стал буддистским монахом, чтобы в овощ превратиться?»

Затем он вновь посерьезнел:

– С моей точки зрения и по моему опыту, чем дольше ты идешь путем буддизма, тем богаче становится твоя эмоциональная жизнь. Ты становишься более чувствительным, более счастливым и радостным; начинаешь реагировать на проявления окружающего мира более свободно, и они приносят тебе больше радости и восторга.

По-моем у, это логично. В конце концов, один из плюсов медитации осознанности в том и состоит, что, переживая чувства с ясностью и оглядкой, вместо того чтобы бездумно следовать за ними, мы можем выбирать, за чем идти. Скажем, за радостью, удовольствием и любовью. И такое выборочное взаимодействие с чувствами, ослабляющее их власть, может включать в себя и те чувства, которые формируют «невидимую сущность» – ту самую, которая мерещится нам в предметах, явлениях и людях.

Я решился еще немного развить тему чувств, беседуя с Бхиккху Бодхи:

– А свобода, о которой ты говоришь, происходит из того, что мы перестаем судить обо всем так эмоционально, правильно? Другими словами, перестав приписывать вещам ту или иную сущность, мы становимся более свободными.

Он кивнул:

– Именно так.

 

 

Глава 13

Ух ты, типа, все едино!

(Ну, почти…)

 

 

Об опыте медитаций приходится рассказывать с некоторой оглядкой. Ведь самый ценный опыт – тот, который самый необычный, вот только если вы заговорите о совсем уж необычных переживаниях, люди могут решить, что у вас не все дома. Надеюсь, то, о чем я хочу рассказать сейчас, находится где-то в золотой середине – то есть этот опыт достаточно странный, чтобы привлечь ваше внимание, но все-таки не настолько странный, чтобы приехали санитары.

Шел четвертый или пятый день ретрита.

Я сидел в позе лотоса, как и всегда, с закрытыми глазами. Я ни на чем не пытался сосредоточиться – ни на звуках, ни на чувствах, ни на физических ощущениях. Поле моего внимания было широко открыто, я переходил с одного на другое, останавливаясь то тут, то там на пару мгновений, но сохраняя при этом цельность картины.

В какой-то момент я ощутил покалывание в стопе. И практически сразу же – услышал пение птицы за окном. И вот что странно: мне показалось, что покалывание в стопе имеет ко мне такое же отношение, как и голос птицы.

Наверное, вы спросите, что именно я чувствовал. Что пение птицы – часть меня? Или, наоборот, что покалывание как бы вне меня? Или же, если говорить шире, чувствовал ли я себя единым целым с миром вокруг? Или же скорее с великим ничто?

Если вы действительно задаетесь этими вопросами, поздравляю – вы на пороге того самого удивительного философского спора, который высвечивает контрасты между разными ответвлениями буддистской мысли и, если копнуть глубже, отделяет популярную буддистскую философию от популярной индуистской. Но, думаю, вы ими не задаетесь. Скорее, вы раздумываете, насколько я сумасшедший. Так что я сначала отвечу на этот вопрос, а потом уже на более глубокие.

Начнем с того, что если подобный опыт и делает меня сумасшедшим, то я оказался в отличной компании безумцев. Я описывал этот опыт очень продвинутым практикам – монахам и известными учителями медитации, – и все они сказали, что сами испытывали подобное.

Более того, они верят, что этот опыт очень важен. Можно даже сказать, что это краеугольный опыт в буддизме. Не в смысле глубины или важности, но по том у, какое место он занимает в картине буддистской философии: это место, где сходятся воедино две основные, совершенно безумные на первый взгляд, но вполне обоснованные концепции – бессамости и пустоты. Великий объединяющий опыт медитации, вот что это такое.

Прежде чем объяснить, что же я имею в виду, думаю, следует рассказать чуть больше о самом опыте.

Во-первых, то чувство непрерывности, связанное со мной и поющей птицей, что я испытывал, не имело к птице особенного отношения. Ничего похожего на то, как раньше я почувствовал, сколько общего у нас с ящерицей (я рассказывал об этом в прошлой главе, помните?). Это был в куда большей степени опыт восприятия – словно грани между мной и всем остальным миром стали куда тоньше. Другими словами, это было принятие, а не включение. Я вовсе не пришел логическим путем к том у, что пение птицы относится ко мне ровно настолько же, насколько покалывание в стопе.

Но после этого опыта я задумался о том, что, возможно, этот логический путь можно нащупать. Начать, например, с того, а велика ли на самом деле разница между ощущением покалывания в стопе и восприятием птичьего пения? В обоих случаях ощущение регистрируется где-то внутри моей головы, в некоем центре сознания – а значит, в обоих случаях для успешного восприятия необходимо, чтобы информация из удаленного источника поступила в мой мозг. Моя стопа передает информацию о покалывании, птица передает звуковую информацию. В чем разница?

Ну ясно же в чем: покалывание-то начинается в моем теле, это часть меня! Верно. Вот только речь как раз о том, являются ли границы нашего тела настолько значимыми, насколько мы привыкли считать. Есть ли смысл отделять то, что внутри нас, от того, что снаружи? Да, мы делаем это инстинктивно. Но нельзя сослаться на инстинктивное восприятие, чтобы считать вопрос решенным. Если бы такая логика считалась допустимой, ни одна гипотеза в истории не была бы опровергнута.

Еще вы можете сказать, что покалыванию и другим телесным ощущениям свойственны глубокие и неотъемлемые качества. Для примера – боль в ноге всегда по своей сути болезненна. А вот песня птицы кому-то ласкает слух, кому-то действует на нервы. Слабое место таких возражений в том, что боль по своей сути вовсе не болезненна. Я уже рассказывал о том, как с помощью медитации мне удалось превратить свою мучительную тревогу в объект умеренного интереса, и о том, как волны невыносимой зубной боли вдруг обрели для меня возвышенную красоту. Ну и как забыть о том разе, когда, изменив свою точку зрения на боль в пояснице, я ощутил, как боль превращается в почти приятное чувство. Конечно, на постоянной основе превращать подобные лимоны в лимонад не так уж и просто; куда легче это делать на ретрите, когда весь ваш образ жизни подчинен медитации. В «реальном мире» вы то и дело говорите что-нибудь вроде «как же бесит меня эта дурацкая боль в спине», и перестать беситься из-за нее куда сложнее. Так что изменить само понимание боли – и стать кем-то вроде того вьетнамского буддистского монаха, который, не дрогнув, пожертвовал собой, – можно только через глубочайшее погружение в медитацию.

Но главное – это возможно, а значит, нельзя безоговорочно считать, будто «внутренние» ощущения имеют некое неотъемлемое значение, а «внешние» – нет. А если ключевой признак того, что нечто является частью меня, заключается в том, насколько автоматически я распознаю исходящие от него сигналы, то как насчет потомства? Мои дочери совершенно точно находятся не внутри меня, а снаружи, но когда я вижу, что им больно, то страдаю так же сильно, как когда больно мне самому.

Великий американский психолог Уильям Джеймс писал: «Между тем, что человек зовет собой, и тем, что он зовет своим, очень сложно провести черту». Он же заметил, что «наша семья – это часть нас самих. Наши отец и мать, супруги и дети – кость от кости нашей и плоть от плоти. Когда они умирают, уходит и часть нас самих»[95].

 

Эволюция и пределы личности

 

Почему же родственные связи так нами воспринимаются? Все дело в ценностях, которые мы приобрели, пока развивались как вид. Ну то есть на самом деле речь идет об одной-единственной ценности: успешной передаче генетического материала от поколения к поколению. А поскольку у близких родственников гены почти те же самые, что у нас, забота о них, с точки зрения естественного отбора, дело очень правильное. Так что гены, отвечающие за сочувствие и любовь к семье, а также за семейное чувство вины, расцвели пышным цветом.

Другими словами, наше инстинктивное понимание того, что такое «мы» и что такое «наше» – не более чем результат действия правил естественного отбора.

Кстати, теоретически наш вид мог бы пойти по иному эволюционному пути и сохранить чувства, похожие на те, что мы испытываем к родственникам, по отношению к, скажем, какому-нибудь виду птиц. Когда два биологических вида существуют во взаимовыгодном симбиозе, то есть помогают друг другу, для поддержки этих отношений они могут выражать теплые чувства друг к другу. Собаки, на мой взгляд, развивались вместе с людьми, и, возможно, именно поэтому дети обвиняют меня в том, что собак я люблю ничуть не меньше, чем их. Решительно отрицая это утверждение, я все же признаю, что, когда моим собакам больно, я в определенной степени тоже ощущаю их боль.

Некоторые симбиотические отношения вообще заставляют задуматься о том, что такое наши границы как отдельного существа. Мы как вид находимся в симбиозе с разнообразными бактериями, живущими в нашем теле и по-разному влияющими на наше настроение и мысли. Ученые выяснили, что, если пересадить тихой тревожной мышке кишечные бактерии от мышки общительной, ее поведение изменится[96]. По этическим причинам на людях подобные эксперименты не ставились, но другие свидетельства ясно дают понять, что и на психику нашего вида микробы тоже влияют, в частности воздействуя на нейромедиаторы.

На самом деле будет не таким уж преувеличением сказать, что бактерии, подобно уже упомянутой мной птице, посылают сигналы моему мозгу, пусть и гораздо более изощренно.

Поэтому, если я воспринимаю сигналы, посланные бактериями внутри меня, как часть себя, то почему я не могу считать частью себя сигналы, посланные мне птицей? Особенно если представить себе, что, пойди эволюция иным путем, включающим в себя симбиоз между людьми и этим видом птиц, то подобные сигналы казались бы частью моего внутреннего мира[20].

Вот что я пытаюсь сказать: мой мозг с разных сторон подвергается атаке самой разной информации и сам решает, что из нее воспринимать как часть меня, что нет. А некоторая информация, например плач моих детей, будет где-то посередине. И я принимаю как данность, что подобные «решения» согласованы с моим глубинным метафизическим знанием о том, что есть я и что есть все остальное. Но будь мой мозг настроен иначе (а это вполне могло бы случиться), он бы воспринимал информацию по-другому и давал мне совсем другие ощущения касательно того, чем я отличаюсь от других.

Например, некоторые люди испытывают так называемую эмпатию прикосновений – то есть буквально ощущают то же самое, что и люди вокруг них. Если к кому-то рядом прикоснулись, то они тоже чувствуют это прикосновение и снимки их мозга в этот момент показывают точно такую же нейронную активность, как если бы их коснулись. Просто представьте себе, что в процессе формирования органических существ – будь то естественный отбор в других условиях или некий иной механизм – эмпатия прикосновений стала бы нормой, а не мутацией. Полагаю, в таком случае преобладало бы совсем другое понимание границ личности.

Но мы забегаем вперед. Вопрос о том, как сильно изменился бы наш взгляд на мир, пойди естественный отбор в иную сторону или будь это вообще другой механизм, мы подробнее исследуем в пятнадцатой главе.

Пока что я хотел бы обратить внимание на то, что наша идентификация с тем или иным явлением (неважно, внутренним или внешним) и степень ее глубины является в немалой степени результатом естественного отбора. В этом смысле наше интуитивное понимание личности и ее границ достаточно произвольно.

Я мог бы и дальше доказывать справедливость знания, полученного опытным путем на ретрите, но в этом нет особого смысла. Не то чтобы у меня были какие-нибудь убийственные аргументы, способные убедить вас в том, что пение птицы было частью меня. Собственно, не то чтобы я сам так уж сильно уверился в этом. Я просто стараюсь убедить вас, что мое восприятие в тот момент было не настолько безумным, насколько может показаться. И это все, что я могу сделать. Попытки по-настоящему поделиться своим опытом обречены на провал – так всегда случается с мистическими переживаниями. Чтобы действительно их понять, нужно быть или непосредственным участником, или свидетелем.

Однако вне зависимости от вашего мнения по поводу моего маленького птичьего переживания одним важным выводом я все же хочу поделиться: то, что я называю опытом бессамости, имеет внутреннюю и внешнюю сторону. Ранее в книге я говорил о том, что можно назвать внутренней версией опыта. Она включает в себя взгляд «внутрь», на ваши мысли и чувства, и вопрос к самому себе: подождите-ка, в каком именно смысле все это часть меня? Тот же простой вопрос, который Будда повторял в своей знаменитой сутре о бессамости.

Но есть еще и то, что можно назвать внешним опытом бессамости. Это когда вы смотрите вовне, на мир – на то, что находится за пределами вашего тела, – и спрашиваете себя, каким образом все это может быть частью вас. Другими словами, в первом случае вы задаетесь вопросом, являются ли предполагаемые составляющие вашей личности на самом деле вами, а во втором – ограничено ли ваше «я» тем, что вы считаете своими границами. В первом случае вы ставите под сомнение интуитивное стремление идентифицироваться практически со всем, что происходит у вас «внутри» – например, с чувством бессмысленной тревоги. Во втором вы точно так же ставите под сомнение интуитивное нежелание идентифицировать себя со всем, что «снаружи».

По моему опыту, сомнения по первому пункту иногда порождают сомнения по втором у. Мне стало сложно увидеть явную границу между ощущением покалывания и пением птицы отчасти из-за того, что я не особенно идентифицировал себя с этим ощущением. Распад моей «личности» как бы превратил ее составные части в элементы мира снаружи; размытость моей «личности» сделала ее границы менее четкими.

Таким образом, внешняя версия опыта бессамости логически вытекает из внутренней. Но кроме логики тут точно есть еще и парадокс. Ведь если мы сомневаемся в существовании какого-то «я» внутри тела, то о слиянии какого «я» с внешним миром можно говорить?

И мы возвращаемся к вопросу, который отложили в начале этой главы. В тот момент, когда границы между ногой и птицей, между внутренним покалыванием и внешним пением стали стираться, ощутил ли я себя неотъемлемой частью мира – или же я ощутил себя ничем? Словно «внутри» не было ничего, что могло бы слиться с тем, что «снаружи»?

Есть по меньшей мере две причины, по которым мне не хочется отвечать на этот вопрос. Во-первых, честно признаться, я не уверен, что мой опыт соответствует одному из этих вариантов ответа. А во-вторых, выбрав для себя ответ на этот вопрос, я стану поддерживать одну из сторон в грандиозном споре между буддистскими и индуистскими мыслителями. А если быть точным, то даже между двумя ветвями буддистской мысли.