Я – не имя существительное: причуды самости

Кто я?

Я бы сказал, что этот вопрос остается самым главным среди тех многих, которые задают психотерапевтам их клиентами. Он является также тем изначальным вопросом, который ставится всеми теми из нас, чьи размышления о жизни определены характером западной культуры и истории. И поскольку этот вопрос ограничен рамками и предположениями, присущими нашей цивилизации, то способ, которым мы его истолковываем, обнаруживает ряд подразумеваемых положений, которые следует сделать явно выраженными. Среди таких положений наиболее важными (по крайней мере постольку, поскольку ими озабочена психотерапия) являются следующие:

1. Я – это «предмет», существо, сущность.

2. Я – единично, уникально. Каждое человеческое существо является одним Я (или имеет одно Я).

3. Я является внутренне или внутрипсихически расположенным. Оно находится (где-то) внутри человеческого существа.

4. Я, за некоторыми исключениями, является внутренне неизменным с течением времени. Постоянство и устойчивость являются характерными чертами Я. Мы осознаем, кто мы есть, через то; кем мы были.

5. Я может быть определено, и существует, в изоляции. Для узнавания своего Я не требуется рассмотрение подчиненности, влияния и воздействия какого-либо другого человеческого существа.

6. Можно провести различия между переживанием настоящего, или истинного, Я и проявлением ненастоящего, или фальшивого, Я. Я может быть «истинным» или «фальшивым» по отношению к_; самому себе вследствие того, что оно может позволять себе себя обманывать. «Настоящее» Я может быть потеряно, предано забвению, оставлено без развития своего полного потенциала и, к счастью, может быть «найдено» снова – или впервые (часто через опыт успешной психотерапии).

7. Что является наиболее важным в отношении Я, так это то, что оно является источником и автором нашей способности перерабатывать и подвергать осмыслению пережитый опыт. Я является инициатором сознания.

Эти положения пронизывают как в целом, так и в частностях наши психологические теории, наши социально-политические законы и правила поведения, наши моральные и этические кодексы. Они же способствуют активизации наших самых глубоких тревог и страхов. Мы и напуганы, и озадачены сообщениями тех «Я», которые непонятным образом «расклеились», разделились или умножились бесчисленным количеством способов – будь они биохимические, психологические, поведенческие или сверхъестественные. Такие эмоциональные выражения как промывание мозгов, расщепление – или диссоциация – личности, множественные или подчиненные Я и одержимое существование, хотя и немногое дают в плане понимания и их значений, тем не менее, схватывают суть тех тревог западного общества, которые являются повседневной данностью в странном или душевном состоянии тех, о ком мы говорим как о психически больных, преступниках, жертвах разрушительных культов и сект или потерь и жизненных переживаний столь горестных, но люди уже не способны более «действовать как сами» или «быть такими, какими они когда-то были». Давние друзья или члены семей этих индивидуумов говорят нам, что они изменились, что их нельзя больше узнать, что их Я стало предметом игры, манипуляций, что оно изменено, потоплено, потеряно и подавлено чуждыми им сущностями: «настоящие Я» были различными путями вытеснены «фальшивыми Я».

Этот способ понимания и, по-видимому, объяснения разительных и даже радикальных изменений или диссоциации Я является в широкой мере применимым и к куда менее экстремальным явлениям. Психотерапевты, как правило, сталкиваются с клиентами, которые утверждают, что они чувствуют себя ненастоящими или неаутентичпыми, что их истинное Я им чуждо, и что их желанием является понять, кто же они «на самом деле» есть. Равным образом, вследствие личной катастрофы, умственного расстройства или распада семьи, моментов кризиса, таких как «середина жизни», или даже в результате психотерапевтических вмешательств, некоторые заявляют, что, то Я, которым они были (и та жизнь, которой это Я жило) было притворством, очередным продуктом воображаемого, чуждого, фальшивого.

Что является очевидным, так это то, что все эти взгляды, установки, разграничения и беспокойства, касающиеся Я, опираются на некоторую измененную форму семи вышеперечисленных положений. Однако эти положения, являясь столь доминирующими и всепроникающими, содержат в себе многочисленные проблемы и несообразности. Создаваемый ими смысл, хоть и привлекателен, но вызывает множество сомнений не только с точки зрения логики, но точки зрения основанных на собственном жизненном опыте размышлений эмпирического происхождения.

После ста лет социальных научных исследований определенность и надежность этого общепринятого представления о собственном Я отступила перед более сложными и менее определенными взглядами. Одним из наиболее значительных толчков для этой переоценки стали антропологические и этнографические исследования основных культуральных разновидностей Я-концепций, существующих в обществе. Как только мы начинаем «отпускать» свои тенденциозные предположения, вытекающие из преобладающих на Западе концепций Я, мы оказываемся вознаграждены новым взглядом на мир, помещающим собственное Я в поток взаимодействий, продолжительность влияния которых – краткая или долгая – зависит от факторов социального положения и статуса, и от более ориентированных на настоящее, понятий времени¹.

Большинство современных общественных наук, изучающих собственное Я, пришли к пониманию, что оно является изменяющимся в зависимости от культуры метафорическими попытками «зафиксировать» переживание осознанности самого себя². Они утверждают, что, когда мы пытаемся дать определение тому, что мы постигаем (или не можем постичь) в полной мере, мы прибегаем метафорическому языку, изобретенному для того, чтобы обеспечить нас (предполагаемой) ясностью в отношении того, что остается загадочным. Эта ясность, по видимости, достигается посредством перенесения заданного качества или набора качеств, связанных с данной вещью, на другую. Ничего удивительного, мы говорим, что неизвестная вещь похожа на X тем, что она выглядит, как X, или выполняет похожие на X функции, или вызывает во мне похожи чувства и так далее. Посредством такого акта ассоциативного переноса мы строим мост от одной вещи к другой, и иногда этот мост настолько эффективен, что мы можем заявить, что прежде неизвестная вещь не может быть по-настоящему охарактеризована как отличающаяся от X – что она есть X. Так, например, некоторые психологи заявили бы, что интеллект есть показатель IQ, или что степень человеческой печали есть продолжительность времени, проведенного в плаче³.

Это не столь уж нетипичное перенесение качеств от одной вещи к другой, объединяющее таким образом различные смыслы обеих, настораживает нас и предупреждает об ограниченности метафоры. Метафоры в чем-то полезны, поскольку могут быть формами дескрипции, но такие дескрипции, вызванные к жизни, не являются нейтральными или свободными от оценочных суждений. Так же верно и тo, что, оставаясь дескриптивными, метафоры обладают способностью к трансформации. Они создают или видоизменяют форму того, что мы стремимся осознать, и, таким образом, позволяют обнаружиться некоторым его возможностям и потенциалам, но эти трансформации будут также утаивать некоторое количество других неизвестных нам возможностей и потенциалов. Если метафоры позволяют нам «увидеть», то делают они это путем создания границ того, что увидено, и того, каким образом это увидено. Если каждая метафора дает зеркало, она также дает и молоток, для того чтобы разрушить все другие возможные зеркала, которые, поставленные под различными углами, вызывали бы конкурирующие или противоречащие метафоры, способные к трансформации⁴.

Даже при этих условиях, возможно, главным образом, благодаря нашей все возрастающей готовности заглянуть в до некоторой степени чуждые и отдаленные зеркала других культур, в последние десятилетия имплицитные предположения, лежащие в основе господствующих на Западе представлений о собственном Я, стали предметом пересмотра. Однако толчок к этому изменению произошел не исключительно благодаря влияниям обращающих на себя внимание альтернативных культуральных явлений. Столь же значимой, по моему убеждению, была убедительная и радикальная критика, начало которой было положено феноменологическим пониманием и обсуждением.

Перспективы рассмотрения собственного Я, возникшие под влиянием феноменологического подхода, начинаются с утверждении о его неразложимом и неделимом, базирующемся на взаимоотношениях, основании. Ничего значимого касательно «собственного Я» не может быть сформулировано или пережито в опыте без имплицитной уверенности в том, что это Я при помощи взаимоотношений помещено в мир. Моя способность к тому, чтобы вообще что-то утверждать о самом себе, требует существования случаев «иного Я», или более прямо, других (других человеческих существ, других живых сущностей, мира вообще) для того, чтобы это утверждение содержало в себе хоть какой-то смысл. Рассмотреть, к примеру, некоторые основные утверждения, которые любой из нас мог бы сделать касательно своего пола, возраста, размера и веса, физических характеристик, сексуальной ориентации. Среди появившихся утверждений нет ни одного значимого, которое бы не опиралось на любое «не-Я» дополнение. Любое явно выраженное утверждение, касающееся «Я», неявно обнаруживает «не-Я», точно также как, и это существенно, любое явно выраженное утверждение относительно «не-Я» (других) обнаруживает неявные утверждения относительно «Я»⁵.

Это базирующееся на взаимоотношениях обоснование «передислоцирует» Я в том смысле, что осуществление нашего доступа собственному Я появляется не из взгляда «внутрь», но, скорее, с началом нашего понимания, что это Я обнаруживается посредством, или посреди, взаимоотношений человеческого бытия с миром. С этой точки зрения, скорее не человеческое существо является творцом или источником нашего переживания мира, но Я возникает как продукт или результат бытия человеческим существом. Оно выступает или выделяется для нашего размышляющего понимания посредством отдельных актов сознания, чьей «организационно» смысловой структурой» является Я. Рассматриваемое в этом свете, Я становится кульминацией попытки придать форму или структурировать опыт таким образом, чтобы он стал осмысленным с объектно-ориентированной точки зрения⁶.

Позвольте мне попытаться выразить этот, до некоторой степени сложный момент, иначе. Рассмотрим следующие переживания: бег на длинную дистанцию, медитация, оргазм, быть «поистине захваченным» чтением книги, слушанием музыки, работой в саду, ощущением усталости до изнеможения. Одна важная особенность, общая для всех этих различных переживаний, состоит в том, что когда мы оказываемся погруженными в них, то наше осознание бытия фокусируется на деятельности или на событии. В таких случаях собственное Я, в том виде как мы обычно его понимаем, формируем или определяем, является истонченным или вытянутым далеко за пределы своих обычных границ или может переживаться как времени утраченное или «помещенное в стороне».

При дальнейшем рассмотрении это Я «вновь появляется» (или несколько менее радикально, наше сфокусированное на «Я» мышление вновь обретает свойственные ему полноту смысла и главенство) только тогда, когда деятельность или событие подошли к концу и теперь являются объектом размышления. То есть, именно в это перемещении от осуществления деятельности (или «бытия погруженным» в нее) к рассмотрению того, что мы делаем или делали, возникает собственное Я. Действительно, нам, по всей вероятности, слишком хорошо знакомы воздействия такого перемещения в тех случаях, когда мы становимся «осознающими сами себя» в самый разгар такой деятельности, с выводом, что она ослаблена или

продолжение не допускается⁷. Мы также признаем, что именно те виды деятельности, в которых общей является эта возможность ослабить или вытеснить наше ощущение собственного Я, являются также теми, которые с наибольшей вероятностью могут определяться нами как являющиеся, или обеспечивающие нас, наиболее значимыми, запоминающимися, наполненными смыслом, доставляющими удовольствие или, в общем смысле, вовлекающими нас в жизнь переживаниями. Возникает парадокс: мы кажемся себе в наивысшей степени «своим собственным Я» тогда, когда наше «Я» является в наименьшей степени видимым.

Феноменологический взгляд на собственное Я как на являющуюся результатом взаимоотношений компоненту жизненного переживания, может содержать в себе ценность не только в качестве абстрактной возможности. Более важно то, что он «схватывает», по меньшей мере, отчасти, наши мыслящие переживания бытия. Вследствие такого радикального сдвига в наших предположениях относительно собственного Я, мы уже больше не можем присоединяться к точке зрения, которая представляет себе Я либо находящимся локализованным внутри психики, либо таким, которое можно описать в изоляции (как нечто «внутри и само по себе»), или которое является шагом к осознанию.

И тот же самый сдвиг перспективы приводит нас к тому, чтобы подвергнуть сомнению представление о неподвижности и стабильности Я. Ибо, если Я является результатом взаимоотношений, тогда любой сдвиг того или в том, с чем Я находится в отношении, будет о неизбежностью изменять также и это Я. Таким образом, например, или в процессе психотерапии я изменяю свой взгляд на некоторое событие в своем хранящемся в памяти прошлом, этот сдвиг отношения будет по новому создавать мое ощущение того, кто я есть сейчас и, в свою очередь, это «новое Я» будет по-другому переживать значение отношения к этому хранящемуся в памяти прошлому событию не только в смысле того, что помнится (и, если более точно, что видится важным в том, что помнится), но также и то, как это событие вспоминается в плане позиций, эмоций, оценочных суждений, убеждений и т.д.

В конечном счете, с потерей своей неподвижности и стабильности, само понятие единого Я становится тем, чему брошен вызов. Хотя и может иметь место тот факт, что в некоторый момент времени мы переживаем собственное Я, как существующее единично, это не должно приводить нас к предположению о том, что оно всегда является одним и тем же, тем единичным Я, которое нами переживалось. Смыслы феноменологической аргументации предполагают, скорее, обратное.

Если собственное Я не является ни неизменным, ни единичным, то можем ли мы, собственно, говорить об «истинном» Я, у которого может быть найдено отличие от «ложного»? В том смысле, который мы приписываем «истинному» (или «подлинному») как тому, что является неизменной сущностной категорией, которая отлична от другого набора сущностных категорий, обозначенных как «ложное» (или «неподлинное»), не можем. Тем не менее, вместо этого мы можем предположить, что то, что мы стремимся выразить при помощи терминов «истинный» и «ложный», опирается на куда более подвижное и изменчивое, коренящееся во взаимоотношениях восприятие переживания; а именно, что, говоря на языке мышления, мы можем до некоторой степени охарактеризовать наши мысли о переживании как являющиеся «истинными» или «подлинными» по отношению к переживанию в той степени, в какой они, по крайней мере отчасти, соответствуют точным выражениям того, что являете рефлексивно переживаемым. Подобным же образом, мы могли б охарактеризовать те мысли о переживании, которые отклоняются отрицают или пытаются вытеснить то, что мы переживаем, как примеры «ложных» или «неподлинных» мыслей о собственном Я, это не имеет никакого отношения к истинности или ложности какого-то данного аспекта или проявления Я. Фокус, скорее, на готовности или неготовности человеческого существа размышлять о Я, которое становится присутствующим посредством осуществляемого текущий момент акта саморефлексии.

И опять-таки, простой конкретный пример должен прояснить этот последний вопрос. Некоторое отдельное событие преподносит мне рефлексивное переживание «Я рассержен», но вместо принятия этого «истинного» рефлексивного переживания, я трансформирую его таким образом, что оно превращается в «ложное» рефлективное переживание (такое как «не мог бы я поменьше беспокоиться» или «я нисколечко не сержусь»). При таком восприятии «подлинное: рассерженное мысленное Я вытесняется или засасывается «неподлинным», безразличным или не рассерженным, мысленным Я.

Некоторые экзистенциально настроенные коллеги могли б: счесть такие примеры, как этот, случаями самообмана. Я могу увидеть привлекательность в таком умозаключении, но лично для меня это решение оказывается неудовлетворительным. Оно выглядит для меня не столько самообманом, сколько ограниченной саморефлексией. Более точно, мы могли бы сформулировать: «Я рассержен,

и не могу таким быть, поэтому я говорю сам себе, что я мог бы поменьше беспокоиться, и что я нисколечко не сержусь». Хотя такое отличие может на первый взгляд выглядеть несколько педантичным, я попытаюсь далее продемонстрировать, что такая альтернатива вносит существенную ясность относительно собственного Я, которой было бы гораздо труднее овладеть, если бы мы придерживались первого варианта. Однако каким бы ни было предпочтение, становится очевидным, что точка зрения, исходящая из феноменологического подхода, бросает вызов всем семи господствующим на сегодня положениям, касающимся Я и в общих чертах описанным выше. Тем не менее, дело обстоит так, что такие вызовы не были всерьез рассмотрены большинством психотерапевтов.

Почему психотерапевты так сопротивляются этим альтернативам?

Хотя причин, по всей вероятности, много, я бы предположил, что одной из доминирующих является то, что если бы они их приняли, то многие из базисных предположений их теоретических моделей оказались бы несостоятельными. Я вернусь к этому вопросу в главе 4 (которая рассматривает вопрос главнейшего базисного предположения, касающегося бессознательного), а сейчас, в оставшейся части этой главы, я хочу сосредоточить внимание на рассмотрении тех проблем собственного Я, которые склонны приносить клиенты, с феноменологической точки зрения.

Позвольте мне начать с обращения к периодически повторяющейся и обоснованной в языке дилемме, возникающей при рассмотрении всех таких инициатив. Именно попытка писать о собственном Я с точки зрения взаимодействия и взаимоотношений обостряет (вероятно) непреодолимые проблемы, обусловленные самим английским языком (и, возможно, в различной степени, всеми языками). Английский, как язык, выглядит основанным на позиции «владения» или «собственности», которая в результате, иногда очевидно, иногда менее заметно, навязывает нам мировоззрение, являющееся сущностно-сосредоточенным. По сути неважно, сколь убедительно мы стараемся выразить представление о «Я как процессе взаимодействия», – слово «Я» игнорирует саму нашу инициативу отстаиванием своей «оно-сти» и «вещьности», которые, в свою очередь, порождают сбивающие с толку и очевидно противоречивые сообщения. Можно было бы попытаться обойти эти трудности, говоря «Я-и-отношениях» или используя какой-то другой, несколько громоздкий термин, или же, следуя примеру Мартина Хайдеггера, изобрести новые термины, такие как «Dasein»⁹. К сожалению, для опреде ления того, что означали бы такие новые термины, потребуются метафоры, которые приводят нас прямиком назад, к тем самым терминам, которых мы пытались избежать. По сути, я предложил альтернативную, хоть и по-прежнему недостаточную, стратегию, которая является несколько менее громоздкой и содержит в себе дополнительный бонус соответствия следующей проблеме, которая станет более явной в обсуждении, приведенном ниже. Вкратце, моя позиция состоит в следующем.

Человеческие существа, как являющиеся созданиями, обладающими сознанием, проявляют особый фокус осознанности, который может быть обозначен как «само-осознание». Это значит не только то, что мы одарены способностью существовать в мире «знающим» или «создающим смысл образом», но также и один специфический, если не основной, находящийся в нашем распоряжении способ, посредством которого познание мира возникает из саморефлексивной или самоосознающей точки зрения. То, каким образом возникает сознание или само-осознание, и какие необходимые условия требуются для его возникновения, остается предметом большого количества умозрительных построений и разногласий. Существуют многочисленные теории, выдвинутые философами, психологами, когнитологами и духовными лидерами, но в настоящий момент ни одна из них не является всецело удовлетворяющей. Гипотезы и дебаты на эту тему впечатляющи и достойны рассмотрения. Они, однако, остаются вне границ этой главы¹⁰. Поэтому в настоящее время, точно так же как мы не можем полностью понять, локализовать, описать или идентифицировать сознание вообще, так же обстоит дело и само-осознанием. Из этого последнего момента следует, что «Я-компонент» само-осознания в настоящее время также является по большей части загадкой.

И все-таки, хоть нам и остаются главным образом лишь недоказанные предположения, касающиеся собственного Я, вместе с тем, с точки зрения рефлексивного переживания, Я, или другими словами, наше переживание каждого из нас как собственного Я, остается относительно постоянным инвариантом бытия человеком. Как утверждалось выше, то, что мы обозначаем как «Я», является способом, которым мы придаем фокус, форму и смысл своим размышлениям Я своем опыте существования. Сколь адекватными не казались бы эти метафоры, ни одна метафора не может полностью зафиксировать то,что рассматривается. А раз так, наши утверждения касательно «Я» являются, если более правильно, утверждениями о том, каким образом мы придаем метафорический смысл и структуру нашему рефлексивному переживанию Я (или самоосознанию).

Хотя мы и не можем в действительности изучить или постичь Я, мы можем высказать некоторые утверждения касательно того, что составляет Я-структуру каждого из нас, поддерживает ее в исправности, для того чтобы привнести (сфокусированный самоосознанием) смысл в наш опыт проживания. Почему обсуждение Я-структуры могло бы стать менее проблематичным, нежели рассмот­рение «собственного Я»? Во-первых, потому, что это, скорее, делает очевидным, что то, на что мы ссылаемся, является метафорическим конструктом, предназначенным для обращения к отчасти изменчивому, похожему на процесс, переживанию бытия человеком, нежели приводит нас к предположению, что этот изменчивый процесс является некоторой более статической «вещью» или сущностью. Bo-вторых, потому что это возвращает наше внимание назад к рассуждениям, связанным с нашим воплощенным в теле переживанием бытия само-осознанным. В.-третьих, это позволяет нам обратиться к кажущемуся противоречию, возникающему из феноменологического анализа собственного Я, а именно: что «Я», которое постулируется как связанный со взаимоотношениями изменчивый процесс, тем не менее переживается нами с точки зрения, обоснованной сущностно. То есть в моем одномоментном рефлексивном переживании «бытия мной», я переживаю свое «Я» вовсе не как связанный со взаимоотношениями изменчивый процесс, а, скорее, как относительно постоянную сущность: меня. Термин «Я-структура» годится дня того, чтобы вместить в себя это (кажущееся) противоречие и, по крайней мере в некоторой степени, позволяет провести дальнейшее исследование с точки зрения, признающей эту изменчивость переживаний, вместо того, чтобы продолжать настаивать на неадекватной стратегии одобрения одной точки зрения и отрицания переживаемой значимости другой. И наконец, хотя этот термин и остается несколько нескладным, он позволяет нам сводить к минимуму свою опору на такие термины как «Я», «Я сам» «Мы сами» и так далее, каждый из которых предполагал бы некоторую, в основе своей, сущностную структуру. К сожалению, эти попытки не освобождают нас от такой склонности полностью. Неизбежные термины вроде «Я» и «мне» по-прежнему требуются – по крайней мере, до тех пор, пока человек более творческий, нежели «я», не додумается до подходящей альтернативы.

Эта Я-структура содержит в себе и выражает ряд типичных периодически повторяющихся «постоянных структурных моделей»,

или седиментации, в способе человека быть связанным с миром исходя из позиции, сфокусированной на объекте. Эти седиментации обеспечивают «Я-структуру» ощущением (относительно) неизменной и долговременной сущности.

Проблемы, которые возникают вследствие седиментации структуры, в той мере, в какой они имеют отношение к психотерапии, вкратце могут быть подытожены следующим образом: сами рефлексивные переживания, возникающие из наших взаимодействий с другими или миром вообще, могут не «совпадать» с повторяющимися структурными моделями неизменных ценностей, познаний, поведенческих установок и убеждений, которые седиментируют Я-структуру. Или, скажем это иначе, седиментированной Я-структуре непрерывно бросается вызов, возникающий как результат ее взаимоотношений во встречах с миром.

В этих обстоятельствах диссонанса или неадекватности значения для человека становятся доступными две принципиальные возможности: либо Я-структура является открытой этим вызовам, так что некоторые отдельные аспекты Я-структуры пере-толковываются (или де-седиментируются и пере-седиментируются по-новому как другая структура) или же существующая Я-структура удерживается посредством особой стратегии диссоциации, частичной либо полной, этого бросающего вызов переживания взаимоотношений.

Каждая стратегия имеет свои, основанные на опыте, последствия. Повторяющееся принятие первой стратегии вызывает все возрастающую неспособность в достаточной мере удерживать и определять границы Я-структуры. Чем более открытой является структура для «рефлексивного переживания в том виде, в каком оно проживается», тем менее седиментированной она становится и, как следствие, менее поддающейся определению или идентификации провоцирующей неуверенность и беспокойство. Принятие второй стратегии в жесткой манере, предназначенной для (сверх)защиты существующей Я-структуры, создает еще большую непоколебимость в Я-структуре, так что это требует отказа от распознавания отделения от всех переживаемых ощущений, которые ее дестабилизируют. Это, в свою очередь, вероятно, переживается как ограничения в мышлении, чувствах или поведении, что выражается фразами вроде: «Я чувствую себя таким пустым или мертвым внутри» или «Я чувствую себя как робот, который только подвергается движению».

То, что позиция, являющаяся наиболее типичным для нас нашим выбором, опирается на вторую возможность, становится более ясным, когда мы осознаем, что раскрытие любого из аспектов или элементов Я-структуры в ответ на вызов изменяет Я-структуру в целом. Яркий пример, приведенный Эмми ван Дерзен, помогает прояснить этот момент (хотя следует заявить, что это никоим образом никого не должно привести к предположению, что она согласна с выдвигаемой гипотезой). В статье, рассматривающей вопрос собственного Я¹¹, ван Дерзен сосредоточивает внимание на переживаниях своей клиентки, Розы. Если коротко, то борьба Розы «с сильной и безрассудной страстью, которая захватила все стороны ее жизни»¹², бросила вызов седиментированным ценностям и убеждениям ее Я-структуры, таким как «жить жизнью независимой женщины», «оставаться сдержанной в том, что касается эмоциональных отношений с мужчинами» и т.д. Но они бросали решительный вызов той полноте смысла, который поддерживал и защищал эту Я-структуру. Благодаря помощи ее психотерапевта жесткость Я-структуры Розы в достаточной степени уменьшилась («де-седиментировалась»), так что она стала более открытой своему переживанию трудностей вместо того, чтобы продолжать их блокировать при помощи диссоциирующих объяснений, которые позволяли бы ей поддерживать прежде существовавшую Я-структуру. Другими словами, терапевтическое взаимодействие дало ей возможность исследовать седиментированные аспекты Я-структуры в ситуации вызова и заново создать более подходящую Я-структуру.

Рассмотрим сказанное ван Дерзен-Смит относительно того, что было только что изложено:

Это было поступком Розы, по-новому определяющим этот опыт узнавания самой себя в качестве новой личности и позволившим ей перестать страдать. По существу, Роза по-новому истолковала свое восприятие самой себя как включающее все крайности подъемов и спадов, все колебания между одиночеством и слиянием с другим. Она должна была по-новому поместить себя в свою среду как человека, способного к такой широте размаха и к такой гибкости, и обрести мир, обитая в новой вселенной, которая иногда была наполнена восхитительным единством душ, а временами ограничена тесными пределами ее печали. Когда она научилась приспо­сабливаться к громадности такого переживания, принимая все это как часть себя, для нее перестало быть пыткой все время обретать и терять своего возлюбленного, ибо, теряя его, она уже больше не теряла саму себя. Упражняясь таким образом.

в искусстве расширения своего собственного Я, Роза обнаружила, что она расширила основание своего бытия и что благодаря этому она сумела достичь лучшего баланса во всех других аспектах своей жизни. Ее прежнее, куда более узко определенное, ощущение себя было отброшено. Роза говорила, что она возродилась как феникс из своего собственного пепла. Она чувствовала себя пережившей смерть своего прежнего Я¹³.

И вот, мне кажется, что ничего из содержащегося в этом изложении не было бы для нас потеряно, если бы мы перефразировали это с точки зрения Я-структуры. С другой стороны, что бы мы приобрели, если бы наша способность выкинуть из головы такие выражения как «узнавание самой себя» «потерять саму себя», «расширить свое собственное Я», «смерть своего прежнего Я» и тому подобные – все те, что навязывают нам точку зрения, противоположную основанным на взаимоотношениях выводам касательно собственного Я, была поддержана экзистенциальной психотерапией.

Позвольте мне теперь обратить свое внимание на понятие диссоциации в контексте Я-структуры. Диссоциация, в том смысле, каком я использую этот термин, не имеет отношения ни к общепризнанному «разделению» или «расщеплению» «Я», «личности» или «внутрипсихических сущностей», ни имеет в виду намека на идею «субличностей» – будь они составными, полуавтономными или одновременно существующими. Мое внимание на диссоциации является, скорее, попыткой прояснить эту «расщепленность в мыслящем существе», которая возникает, когда откликом Я-структуры на вызовы во встрече с миром является отрицание или «растворение» этих вызовов для того, чтобы суметь удержать седиментацию, определяющую эту Я-структуру в настоящий момент. Таким образом, эти являющиеся вызовом переживания во взаимоотношениях «блокируются» или остаются не усвоенными в качестве новых аспектов или выражений Я-структуры. Они, однако, нуждаются в «объяснении». Типичные объяснения предполагают существование чуждых: факторов, естественных или сверхъестественных, внутренних ил: внешних, которые на время овладевают Я-структурой, или захватывают ее и заменяют неким чуждым конструктом. Такие понятия Р. Лэйнга, как поглощение, имплозия и окаменение являются типично; и яркой формой этих объяснений¹⁴. Если кратко, то диссоциация переживаний выражает фундаментальное нежелание принимать

и отвечать на вызовы во встрече с миром, для того чтобы защитить стабильность своей седиментированной Я-структуры.

И опять-таки, короткий пример из моей собственной психотерапевтической практики должен сделать более ясным то, о чем говорилось. Луиза, кассирша в супермаркете, убеждена в том, что она является – и должна быть – всегда честной и правдивой, но, в то же время, Луиза признается мне, что она регулярно ворует деньги из кассы, с тем чтобы она и ее друг Адам могли сходить в клуб выходные. Для того, чтобы седиментированная Я-структура Луизы (Я должна быть честной и правдивой) могла по-прежнему сохраниться, ей требуется, в свою очередь, отрицать или растворять являющиеся для нее вызовом переживания, которые этому противоречат (кража денег). Раз так, то Луиза «объясняет» эти происшествия в выражениях вроде «Меня заставляет это делать Адам, и он имеет надо мной сильную власть». Посредством этого объяснения Луиза может продолжать сохранять свою существующую Я-структуру – но за некоторую цену. Определенного рода переживание взаимоотношений было, и должно продолжать быть, диссоциированным, для того чтобы она не чувствовала себя способной адекватно реагировать на разнообразные аспекты своих мыслей, чувств и поведения, отождествленных с диссоциированным переживанием.

По сути, несмотря на то, что эта идея диссоциации сосредоточивает внимание на тех же самых феноменах, которые в большинстве случаев истолковываются на языке гипотез полипсихизма, диссоциативных расстройств идентификации (DID) или множественных расстройств личности (MPD), она избегает их все более и более со­мнительного допущения, нуждающегося в существовании множественных сущностей или «существ» (или, и в самом деле, необычного существа). Вместо этого, диссоциации Я-структуры разоблачают расщепление позиций между рефлексивными переживаниями человека и его рассудочными убеждениями, касающимися этих переживаний, и поэтому остаются внутри границ обычного процесса человеческих взаимоотношений.

Теперь становятся необходимыми некоторые дальнейшие существенные прояснения. Есть все основания предполагать, что Я-структура может «вмещать» или «содержать в себе» дополнительные, одновременно существующие и даже противоречивые ценности и убеждения. Решающим остается то, являются ли некие ценности и убеждения всецело принадлежащими Я-структуре, отождествленными с ней и понятыми. Работа Эмми ван Дерзен с ее клиенткой служит этому хорошим примером, поскольку с помощью терапии Роза обнаружила способность признавать и заботливо относиться к сложным, даже противоречивым способам бытия и вместить их в свою вновь созданную Я-структуру. Такой случай вовсе не производит на меня впечатление необычного, хотя он, с неизбежностью, раскрывает или де-седиментирует Я-структуру таким образом, что становится все более и более трудным определить ее содержание, убеждения и ценности в упрощенной форме. И действительно, именно сама эта невозможность определить составляющие Я-структуры в каком-либо окончательном или фиксированном значении, представляется мне основным затруднением любого движения в направлении того, что может быть обозначено как аутентичность.

Проблема, скорее, не в том, что Я-структуре требуется быть логически последовательной или предсказуемой, а в том, способна ли Я-структура оставаться открытой вызовам существования во взаимоотношениях. Если Я-структура встречается с вызовами переживаний, которые не позволят ей удерживать некие неизменные или седиментированные позиции, у нее есть два возможных выбора: создание Я-структуры заново или диссоциация.

Пример, приведенный Миком Купером, помогает прояснить этот момент ¹⁵. «Доктор Джекиль» поддерживает Я-структуру, седиментированные ценности и убеждения которой не могут признать своими некие способы бытия. Они диссоциируются и становятся характерными чертами чуждого конструкта, (т.е. «мистера Хайда»! Точно таким же образом, «мистер Хайд» также поддерживает Я-структуру, седиментированные ценности и убеждения которой не могут «овладеть» некими способами бытия. Они также диссоциируются и становятся характерными чертами некоего «чуждого конструкта» (т.е. «доктора Джекиля»). Оба конструкта сосуществуют на уровне непосредственного переживания, но остаются эмпирически диссоциированными на рефлексивном уровне. Мы не можем утверждать, что «доктор Джекиль» является «реально существующим»