Проблема благодати и свободы

Если теперь перейти от проблемы человека к теологической проблеме благодати и свободы, здесь нам придется различать то, что в целом относится к христианской мысли как таковой, и то, что характеризует особым образом мысль средневековья.

В целом теологическое мышление средних веков находилось под влиянием св. Августина и в особенности руководствовалось его аргументами, направленными против Пелагия56. В этом отношении средние века были собственно католическими и христианскими. Когда они говорили о полной спонтанности, суверенной свободе и действенности божественной благодати и одновременно с этим о реальности свободного выбора человека; когда они утверждали, что инициатива во всяком благом деле исходит от Бога, что он порождает желание и действие, что, вознаграждая наши добродетели, он вознаграждает и себя за свои дары, что человек не может ни спастись в одиночку, ни начать один работу по своему спасению, ни подготовиться к нему, что, пребывая в одиночестве, он способен лишь ко злу и заблуждению, и одновременно - что он, несмотря на все это, свободен, когда действует под влиянием божественной благодати; что внутренне воодушевляемый ею, он свободно производит благие и добродетельные дела; что он один ответствен за зло, которое он творит; что он, благодаря своей свободе, обладает в мире столь важной инициативой и играет такую существенную роль, какие трудно вообразить; что Бог, создавший его без его помощи, не спасет его без него самого,- это означает, что средние века, исповедуя данную концепцию таинства благодати и свободы, воспроизводили доходчиво и во всей чистоте ортодоксальную христианскую и католическую концепции. Когда христианская мысль достигнет своего апогея, святой Фома Аквинский будет выдвигать такие теологические решения, которые уже имелись во внушительных созерцательных интуициях св. Августина.

Одновременно здесь не лишне было бы подчеркнуть специфическую черту эпохи христианства, черту, о которой мы только что говорили, касаясь антропологической проблематики,- это решительный отказ от рефлексивного взгляда существа на самого себя.

Средние века задерживали свой взгляд на ярких моментах в таинстве благодати и свободы, которые выявил Св. Августин и которые касались божественных глубин этого таинства. Все то, что оставалось в тени и касалось сотворенных глубин этой тайны, имеющих отношение к человеку, в частности, тс, что связано с божественным санкционированием дурного действия и порождения зла сотворенным существом, равно как со значением и собственной ценностью (говоря это, я остаюсь на собственно философском и теологическом уровне) временной и «светской» активности человеческого существа, то средневековье, касаясь этих вопросов, со всей определенностью разработало принципы, ведущие к их разрешению, лишь слегка коснувшись самих этих запутанных проблем и оставив после себя практически невозделанную целину, огромное поле неизученных задач.

Отсюда следует, что в этой области место отсутствующих разработанных решений могли занять случайные представления и придать вечным христианским концепциям, о которых мы ведем речь, характер частный и сиюминутный: я думаю здесь о некоторых слишком упрощенных представлениях пессимистического и драматического свойства относительно падшей человеческой природы и о столь же упрощенном и слишком обобщенном образе божественного выбора и поведения, если можно так сказать, божественной персоны, по отношению к сотворенным судьбам; я думаю об определенной теологической обесчеловеченности, впрочем вполне укладывающейся в рамки ортодоксии и в силу собственной особенности ведущей к заблуждению, которой средневековый католицизм был естественным образом поставлен в такую ситуацию, когда он стремился отыскать оправдание в наименее обоснованных позициях августинианского синтеза. Св. Фома все тут привел в порядок, но сделал это слишком поздно для того, чтобы средневековая мысль могла сама воспользоваться его принципами к извлечь из них плоды.

Было бы абсурдным полагать, что в средние века самосознание сотворенных существ не содержалось бы имплицитно в самом движении метафизической или теологической мысли к бытию и к Богу или в движении поэтической и художественной мысли к созидаемому произведению. Но если говорить о продуманном и недвусмысленном рефлексивном исследовании самосознания, то оно-то как раз и отсутствовало. Тому мы находим разительный пример у самих мистиков. Средние века дают нам целую галерею не сравнимых друг с другом мистиков, но если бы мы располагали одними только документальными свидетельствами, оставленными ими, если бы мы не знали деяний святой Терезы, святого Хуана де ла Круса, Марии Воплощения57, мы были бы мало осведомлены о внутренних состояниях, испытаниях и о душевных терзаниях тех, кто пошел этим путем; мы могли бы думать, что мистики средневековья их не изведали. Они их познали, они пережили их, но не питали к ним никакого интереса и никогда, за исключением заката средневековья, времени Рюисброка58 и Таулера59, не считали нужным говорить об этом.

Тем не менее средние века проникновенно и с собственно католических позиций размышляли о роли грешника и свойственных ему действиях, о его упорстве, о провидческим милосердии Бога по отношению к нему. Они обладали глубоким смыслом природы, ее достоинств и ее несовершенств; они, как никакая.-другая эпоха, познали цену человеческой жалости и человеческих слез. Но все это, не став для них объектом рефлексивное познания, было ими скорее пережито, нежели осознано. И если бы мы рассмотрели лишь свидетельства средневековой теологической традиции (я не говорю о Фоме Аквинском, который слишком велик, чтобы характеризовать какую-либо одну эпоху), мы могли бы поверить - и это было бы ошибкой,- что средневековая мысль знала человеческое существо лишь в аспекте сотериологичеких проблем и божественных требований по отношению к человеку, применительно к тем объективным законам морали, которые ему надлежало исполнять, а не в связи с субъективными возможностями его возвеличения и субъективной обусловленностью его несовершенства.