Типы трансцендирования субъекта

Представление о «выталкивании» субъекта из мира может быть детализировано в классификации трансцендирования. В качестве основания классификации возьмем всеобщие формы бытия — пространство и время. Выделим три типа дистанцирования: пространственное, временное и пространственно-временное. Для краткости обозначим их, соответственно, как П-, В- и ПВ-дистанцирование.

П-дистанцирование имеет тот смысл, что субъект дистанцируется от пространственно подобного бытия объекта. Исходной ситуацией, в которой возможно такое дистанцирование, является совпадение человека и предмета деятельности в пространстве. Таким предметом является предмет присвоения, овладения и держания. Этим предметом мы овладеваем практически в то время, которое предусмотрено человеком. Он не порождается нашей деятельностью, но выступает как данное для этой деятельности. П-дистанцирование означает, что в отношении к предмету субъект знания не может быть определен в терминах пространственного бытия предмета. Или: бытие субъекта не определено в пространстве бытия объекта знания. Субъект не имеет своего «места» в пространстве мира, который он знает, это «место» не может быть измерено. Так что субъект знания пространственно подобного бытия объекта ость не-бытие пространства бытия объекта. Субъект нигде не находится, он как бы везде и нигде конкретно, оп и «здесь» и не «здесь».

В работе «Время картины мира» М. Хайдеггер убедительно показал, что отношение к миру как к предмету господства и практического овладения вырабатывает представление о мире как пребывающем в наличности и готовым к овладению, что и выражено им в понятии «постав»[118]. Такой мир изображается в форме «картины», лишенной каких-либо временных характеристик. В данном случае «картина» есть символ того, что существует без нас, помимо нас, но для нас. В пространственно-подобном представлении бытия природы есть, конечно, свой смысл. Но парадоксально, что независимость предмета овладения от человека оборачивается тем, что в тотальном деятельном присвоении природы ее предметы в качестве присвоенных становятся свойствами деятельности (ведь в этом смысл присвоения), т. е. как бы утрачивают самостоятельность своего бытия. Отношение человека к такому миру можно охарактеризовать как безответственное: признавая независимость внешнего мира, человек безразличен к «самости» этого мира, а потому не несет никакой ответственности перед этим миром. За это и критикуют часто науки о природе. Но такова, по-моему, природа науки, которая реализует технологическое отношение человека к миру, и ее предназначение как в прошлом, так и сегодня остается быть силой разума. За другие способности человека несут ответственность иные формы научного и ненаучного знания.

Кроме П-дистанцирования имеет смысл и В-дистанцирование. Г.-Х. Гадамер, например, писал, что дистанцирование но времени является необходимым условием объективности познания социально-исторических явлений[119]. Дело в том, разъясняет Гадамер, что объект исторического незнания является существенно временным, он существует как процесс становления исторических реалий в деятельности людей. Историческая реальность становится объектом тогда, когда она приобретает завершенный характер и определенную форму, каковой она не может быть, пока существует в качестве содержания исторической деятельности. История становится объектом исследования лишь тогда, когда ее изучает человек, не являющийся уже её участником и творцом. Это и означает временное дистанцирование. Субъект исторического знания существует вне времени знаемой истории. В-дистанцирование как условие объективного знания имеет место в отношении к специфическому предмету. Специфика исторических событий в том, что очи не наличествуют в готовом для деятельности виде, а, напротив, творятся субъектами деятельности. Как объект история гам не дана, а делается нами. Таким образом, сотворенная деятельностью людей историческая реальность может стать объектом знания, если субъект этого знания В-дистанцирования. Если природа П-дистанцированного объекта не обусловлена деятельностью людей, так как любые воздействия человека на природу остаются в кругу природных возможностей и закономерностей, то исторические объекты являются продуктами деятельности.

Поэтому В-дистанцирование является условием знания результатов продуктивной деятельности.

Но реальная деятельность людей может быть не только потребительской, присваивающей, не только производящей, продуктивной, но и воспроизводящей, репродуктивной. Поэтому логично было бы предположить существование третьего типа дистанцирования, связанного с предметами репродуктивной деятельности. Это — ПВ-дистанцирование. Ему соответствует свой тип знания и объекта знания. Речь идет об объекте, который мы можем, знать, дистанцируясь от некой реальности и в пространственном, и во временном отношениях сразу. С учетом того, что уже было сказано об объектах П- и В-дистанцирования можно предположить, что объект ПВ-дистанцирования должен быть в одно и то же время и предметом, и продуктом деятельности. Какова природа этого странного объекта? С одной стороны тo, что может быть объектом знания, должно существовать в форме субъективной деятельности и ее проявлений, но, с другой стороны, этот объект должен быть предпосылкой деятельности, присваивающей его. Объект одновременно дан до деятельности и рождается в самой этой деятельности. Овладевая нечто, мы творим это нечто. Оно существует вне нас, но в зависимости от нас, так что бытие этого предпосылаемого объекта актуально существует в самой лишь деятельности. К таким объектам, как нам представляется, относятся предметы культуры. Последние существуют лишь постольку, поскольку ими овладевают, их присваивают, делают своими. Так происходит включение культуры в жизнедеятельность человека. Человек приобщается к культуре, делая ее своим бытием. В то же время культура существует лишь постольку, поскольку она каждый раз творится в деятельности людей. Культурные ценности существуют как бы сами по себе как условия человеческого бытия в мире, но как условия они реализуются только тогда, когда люди начинают действовать, актуализируя культуру в мире. Культура существует в традиции, но, как верно отметил M. II. Эпштейн, традиция — это то, что создается, творится[120]. То, что становится традицией для нас, устанавливаем мы сами.

Показателен в этом отношении гример орудия труда как предмета культуры. Вещь как орудие труда определяется своим функциональным бытием. Пусть эта вещь создана, скажем, Петром, но становится она феноменом культуры тогда, когда может быть передана в пользование другому лицу — Павлу. То, что должно быть передано Павлу, должно уже существовать. Но нельзя просто передать вещь из рук в руки, необходимо еще научить Павла пользоваться ею. Научение предполагает пользование Павлом этой вещью в соответствии с ее функциональным значением. Обучение как форма общения предполагает предмет передачи и его воспроизводство в деятельности Павла. Только тогда эта вещь существует как предмет культуры. Действия обученного Павла — это действия, в которых творится функциональное бытие до сих пор «мертвой» вещи, но при этом творится то, что уже было.

Если учесть, что предметы культуры по своей природе символичны, то сказанное выше обретает большую ясность. Символы как предметные образования существуют как бы сами по себе. Но значение и смысл этих образований каждый раз творятся, производятся приобщающимся к культуре человеком. Содержание книги творится каждый раз читающим книгу. Конечно, производится при этом не произвольное содержание. Почему это так — вопрос отдельный. Книга может быть вообще не понята. Чтение текста, как и вообще понимание символического языка — это процесс творческий. Смысл невозможно переложить из одной головы на другую без продуктивных усилий воспринимающей головы. В этой связи любопытно отметить, что попперовская абсолютизация вещей «третьего мира»[121] основана на абсолютизации репродуктивных аспектов культуры и игнорировании не менее существенных продуктивных ее аспектов, которые свидетельствуют о субъектности бытия «третьего мира». Предметы культуры двойственны по своей природе. Эта двойственность (в нашем контексте) выражается тем, что предметы культуры могут стать объектом знания «о» лишь относительно такого субъекта, который дистанцирован и в пространстве, и во времени. То есть субъект существует вне исторической размерности реалий культуры и вне их фактической наличности, данной символом. ПВ-дистанцирование является способом несуществования в культуре и условием объектного представления и знания о ней.

Таким образом, можно проследить определенную связь между типами практического отношения к действительности, т. е. между потреблением, производством и воспроизводством, и типами объектов, образующихся в процессах дистанцирования субъекта знания. Соответственно субъекты характеризуются не-бытием в определенности бытия объекта в пространстве, во времени и в пространстве-времени. Объекты трех типов дистанцирования условно могут быть обозначения как «природные» («естественные»), «исторические» и «культурологические». Это, конечно, не означает, что, скажем, «природные» объекты существуют только в природе, а «исторические» — только в истории общества. Предмет неорганической или органической природы может стать объектом и «исторического» (в нашем смысле) знания и «культурологического» знания. Предложенная классификация не должна отождествляться с реальностями самого мира. Но теоретически возможные способы дистанцирования позволяют обосновать существование различных типов знания, обусловленных определенным типом дистанцирования. Это важно для того, чтобы вопрос об объективности знания решался с учетом различных условий отношения человека к познаваемой действительности.

Итак, мы обсудили ряд принципиальных вопросов, связанных с пониманием существования субъекта науки. В следующей главе необходимо попытаться понять, что такое «небытие» субъекта знания и как оно возможно.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

РОЖДЕНИЕ СУБЪЕКТА

Творчество и знание

Основная идея данного параграфа состоит в том, что представление о творчестве необходимо включает в себя представление о возникновении субъекта знания. Обычно, когда рассматривается научное творчество, речь идет о продуктивной деятельности, результатом которого является возникновение нового знания. В силу этого ценность научного творчества в первую очередь определяется чем, что производится новая информация о мире. Сказанное представляется достаточно привычным, традиционным, по такое понимание творчества таит в себе массу нетривиальных проблем[122]. Поскольку творчество — это процесс, в котором что-то производится, то оно рассматривается как деятельность. При этом в центре обсуждения оказываются ее условия, результаты, средства, цели и система действии. За рамками такого подхода остается собственное бытие субъекта творчества. Виоле исследовательского интереса оказываются лишь проявления активности субъекта. Субъект творчества присутствует здесь в качестве производящей инстанции, которая, творя новое, сама остается чем-то неопределенным себетождественным. Такой подход напоминает концепцию божественного творения мира, когда сам творец остается неизменным. Субъект творчества наделен некими способностями, которые и ответственны за возникновение нового знания. Такая модель достаточно примитивна и противоречива. Сводя творчество к деятельности, мы затрудняем выявление специфики творчества как универсальной и сущностной стороны человеческого существования. Технологическая модель творчества заслоняет самую главную его сторону — субъект. В этой связи представляется более адекватной позиция В. С. Библера, когда он подчеркивает, что в сфере творчества «производится» в основном не «что», но «кто», т. е. сам субъект творчества и нового знания[123].

Можно ли понять творческий акт, если рассматривать лишь то, что субъект делает? Я попытаюсь обосновать отрицательный ответ и показать, что смысл и тайна творчества раскрываются в той мере, в какой мы сможем выразить то, что делается с субъектом познания в процессе возникновения нового знания и знания вообще. Концептуальная трудность предлагаемого подхода связана с тем, что субъект творчества должен быть осмыслен не как объект, теоретически реконструируемый с помощью понятий. Деятельностный подход к творчеству навязывает (но определению) нам объектное рассмотрение творчества, а значит, описание и объяснение творческих актов. Хотя такой подход и дает некоторую информацию о творческом процессе, но он касается лишь тех его аспектов, которые имеют технологический и воспроизводимый характер (речь, например, идет об этапах подготовки к открытию, о критериях оценки открытия и т. п.). Главное препятствие понимания творчества — это установка на объяснение процесса творчества, что противоречит самому существу творчества как интимного акта человеческой жизнедеятельности, неповторимого, уникального, не поддающегося теоретическому конструированию. Из того факта, что акт творчества есть, еще не следует возможность его концептуального представления в качестве объекта для «нетворившего» субъекта. Представить творческий акт — значит репрезентировать чем-то иным — нетворческим. Кроме того, представление предполагает воспроизводимость акта с помощью понятий. Но можно сколько угодно изучать историю изобретений, открытий, но при этом ни на грамм не прибавить себе творческих способностей. Творчество не может быть предметом интеллектуального, чувственного или практического освоения. Творчество — это необъективный феномен. Как же тогда можно говорить «о творчестве? Остается говорить о творчестве его собственным «языком», а не языком предметных форм деятельности. Рассмотрим такую возможность.

Существует расхожее понятие «творческая личность». Нередко говорят, что всякий творческий человек есть личность, хотя не всякая личность непременно является творческой. Но, пожалуй, точнее высказывается А. Л. Никифоров: «Творчество — способ существования личности: только в творчестве осуществляется личность и отсутствие творчества означает отсутствие личности»[124]. Так что в конструкции «творческая личность» каждое из понятий может выступать логическим субъектом: творящий сеть личность и личность есть творящее существо. Если мы смотрим на творчество как на деятельность, то это необходимо связывает нас с представлением о творческих способностях личности. Действительно, если что-то происходит, то категориально мы осмысливаем это как реализацию возможностей (но Аристотелю). В личности эти возможности творить понимаются как способности к творчеству. Но что это значит? Способный творить — это обладающий способом творения. Но это обладание нельзя охарактеризовать как знание способа производить новые мысли. Еще Сократ отмечал, что если моя мысль движется, то есть се направление. Таким образом, Я должно как бы заранее иметь в виду это направление. И если, далее, двигаясь в этом направлении, я к чему-то прихожу, то я должен знать, что «я пришел», т. е. узнать в своей новой мысли то, к чему я двигался. Но откуда мы можем знать, что возникшая новая мысль есть именно та мысль, к которой я шел. Здесь Сократ отмечает парадоксальность представления о творческом мышлении как о движении «к», т. е. как о деятельности, ибо последняя определяется как движение к цели, к результату. Если цель и результат совпадают, то интеллектуального творчества нет, если они не совпадают, то как можно тогда понять возникновение результата, исходя из способности творить. Понятие о способностях творчества весьма проблематично. После акта творения мы можем рассуждать о предпосылках, заключенных в «способностях», но до этого акта никакого представления о возможности нового знания мы иметь не можем.

Анализируя акт творчества как событие уникальное и каждый раз впервые происходящее, М. К. Мамардашвили видит разрешение парадокса Сократа в предположении, что «мысли с нами случаются, а не нами вырабатываются, хотя они и вырабатываются нами»[125]. То есть до акта познания не предполагается способность открывать новое. «Способность к познанию установится в актах познания»[126]. Следовательно, о способности творчества, познания можно говорить в том смысле, что этой способностью субъект не может пользоваться как чем-то наличным до акта творчества. О способности творчества можно говорить как о существовании, но она не может быть задана ни творящему субъекту, ни наблюдающему за ним. Она существует как не данное субъекту условие творчества, рождающееся в самом творчестве. В этом плане она подобна трансцендентальному существованию субъекта. Если мы стремимся понять творчество как процесс самопорождения личности, то для выражения бытия становления личности не годятся категории, относящиеся к описанию объектного бытия или бытия деятельности. Для этого необходимы категории, выражающие необъектные существования спонтанности, спонтанной субъективности.

Характеризуя спонтанное быте, мы не можем провести различие сущности и явления, содержания и формы, единичного и общего, случайного н необходимого, возможного и действительного, причины и следствия, субъекта и объекта, предмета и результата, знания и действительности и т. д. Все традиционные категориальные оппозиции «гасятся» здесь в тождестве. Спонтанное бытие характеризуется, так сказать, категориальным молчанием. Однако творчество, рассматриваемое как самопорождающееся существование, как спонтанно становящееся бытие личности, может быть выражено таким понятием, как свобода. Давая общее представление о свободе, Спиноза писал: «Свободной называется такая пещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой»[127]. Применительно к человеку свобода есть такой способ существования, при котором активность человека не направлена на «другое». Направленность на «другое» — это лишь условие свободы. Свобода выражает себя не столько в возможности выбора в наличном бытии, сколько в создании новых форм человеческого бытия: новых предметов, средств, целей, условий, способов бытия и отношения к миру. Понятие творческой деятельности имеет смысл интегральной характеристики процесса, в котором мы можем уже (фиксировать такие бытийные формы, которые могут быть определены «пост фактум» как субъект, результат, средства, действия и т. д. Дифференциальная картина творческого процесса не даст оснований определять его как деятельность. Мы можем понимать творчество как деятельность, но само оно не есть деятельность. Деятельность как активность, направленная «на», имеет характер присвоения наличного бытия. Ее смысл в превращении наличного бытия в собственное свойство. Схватываем ли мы бытие мыслью или действием и чувством — во всем этом проявляется стремление человека превратить наличное в условия своего существования. Господство интенции владения далеко, однако, от смысла свободы как сущности творческой личности.

Потребительский интерес к творчеству провоцируется видением в нем лишь общезначимых результатов. Но это лишь одна из возможных позиций. Другая связана с попыткой осмыслить творчество как способ осуществления личности. Здесь главным результатом и основным продуктом творчества является бытие субъекта знания. Поэтому как предмет размышления творчество должно быть рассмотрено как внутренняя активность.

Известно, что Маркс определял свободную деятельность как «игру человеческих сил». Этот игровой аспект творчества позволяет глубже проникнуть в его суть. Так, например, А. А. Яковлев, рассматривая структуру творческого мышления, выделяет «игровое сознание». Определяя задачу «анализа ситуации сознания, когда оно вышло за пределы собственной направленности на материал, когда это уже не «сознание «о», а нечто принципиально отличное от привычного образа интенционального сознания»[128], автор формулирует проблему творчества как возможность не-интенционального сознания. Последнее характеризуется им как включенное в отображаемый объект. Отмечается, что «включенное» сознание... это реальность особого рода, подчиняющаяся по законам отображения, а специальным игровым законам»[129]. Анализ творческих процессов мышления как «игры» сознания является весьма перспективным. Игра, особенно, как считает А. А. Яковлев, игра имитационная, позволяет исследовать понимание как важнейшую функцию сознания в творческих актах. Понимающее, или «включенное», сознание весьма характерно для творческих актов, в которых ни субъект, ни объект не отделены друг от друга, «увлекают» друг друга в игру, способную порождать нечто новое и неожиданное. Игра замечательна тем, что, будучи включенным в ее стихию, человек играющий может не заметить, что играет в какую-то другую игру. Этот незаметный неконтролируемый переход к другой игре и заключает в себе потенции творчества. Полное слияние субъекта с процессом игры способно доводить сознание до состояния, когда тождество субъекта и объекта становится бессубъектным переживанием. Но надо быть весьма осторожным, выделяя в качестве предмета анализа в творческом процессе какую-либо предметную деятельность, каковой является игра. При этом мы обрекаем себя на те трудности, которые связаны с рассмотрением не-интенционального сознания с помощью представлений, характерных интенциональному предметному сознанию «о». Для последнего творческий акт сознания дан как предмет, в котором остается «невидимым» сам этот акт как творящееся единичное бытие. Творческий акт будет представляться в сознании исследователя как существование, сконструированное предметными формами деятельности. Сконструированное, «сделанное» бытие может быть описано и объяснено. Но творческий процесс как нерепродуктивный по сути не допускает подобного описания и объяснения. Как отмечал еще В. Дильтей, понимающее сознание переносит акцент с того, что и как делает человек, на то, кто делает и что происходит с самим делающим существом.

В определенном смысле творческий акт безсубъектен, поскольку человек «делает» себя субъектом самим делом, которое он делает свободно. Бытие творящее совпадает с бытием творимым. Утверждение, что делающий сам делает себя таковым, может иметь два смысла — тривиальный и нетривиальный. Первый таков, что, скажем, пекарь делает себя пекарем, выпекая хлеб. Но является ли пекарь самим собой, не выпекая хлеб? Если мы не имеем в виду профессию, то, очевидно, что нет. Точно так же, как нельзя быть учащимся, не учась, рыбаком — не ловя рыбу, и т. д. Но если пекарь и рыбак могут быть профессиями, то нет такой профессии — творец. Можно создать новый фильм, но при этом не проявить никакого творческого начала. Как уже отмечалось, говорить о способности к творчеству бессмысленно в отличие, например, от способности печь хлеб. Поэтому нетривиальный смысл творца заключается в том, что свободное творчество или творческая свобода не является умением творить самого себя. Пекарь может пользоваться своим умением печь хлеб. Гипотетический «первый» пекарь таким умением не владел. Человек творящий не может пользоваться той «способностью», которой нет. Творчество не есть умение (делание с умом). Субъективно творческий акт всегда направлен на какой-то объект, но действительная сущность творчества в том, что оно ненаправленно «делает» субъекта, делает человека определенным «Я» некоторой деятельности. Вместе с тем творческий акт — это то, что делаю именно Я в силу своей собственной внутренней необходимости. Реально творец делает себя творцом, творя нечто. Перед творцом нет выбора, как и что сотворить, ибо нет образцов для выбора. Сомнение относительно того, что сделать либо «то», либо «другое», не предшествует деланию. То, что творец сотворил, является как бы случайным, не имеющим оснований.

Вместе с тем сотворенное является необходимым, ибо то, что сделано, то и сделано, ничего другого нет и быть не могло (если бы могло, то ситуация выбора означает несвободу, ибо необходимо выбирать из того, что дано. Но тогда нет собственно творения чего-то нового). В процессе творения я делаю то, что делается именно мною, только благодаря мне и в силу моей собственной необходимости. Свою сущность творец не проявляет как нечто уже наличное, но скрытое, а являет своим актом творения. В свободном акте творения сущность и существование совпадают, тождественны. Mеpoй сотворенного является сам творец, и мерой творца является сотворенное им. Мир как бы сотворен по мерке и образцу, возникшими в самом акте творения. В этом смысле продукт творчества уникален, единичен, неповторим. Все вышесказанное не означает отрицания какой-либо детерминации творческих процессов, отсутствия условии, без которых творческий акт был бы невозможен.