Распространение христианства на Руси

 

Каковы же причины, от которых зависит успех пропаганды новой веры в обществе, придерживающемся иных религиозных взглядов? Очевидно, прежде всего, от прочности заменяемых верований. И затем от способности новых воззрений разрешить как‑то нарастающие противоречия. Бесклассовое общество, как показывает практика, христианства не принимает, хотя в христианстве вроде бы заложена возможность отстаивания принципа равенства. Долгое противодействие христианизации населения южного и юго‑восточного побережья Балтики объясняется откровенной агрессивностью церкви, циничным использованием новой религии для утверждения феодальных отношений, причем феодалами должны явиться пришедшие извне рыцари и епископы. На Руси христианизация проходит сравнительно легко, и в причинах этого следует разобраться.

Уяснение характера древнерусского язычества затруднено отсутствием сколько‑нибудь развернутых характеристик его в древнерусской и средневековой письменности. Если верования балтийских славян описали немецкие христианские авторы XI–XII веков, то, скажем, византийские источники не донесли никаких сведений о язычестве на Руси в первые века христианства или в канун его введения, а арабские авторы IX–X веков дают представления отрывочные и противоречивые. Собственно же русские антиязыческие поучения часто предполагают не реальную ситуацию, а нехристианские воззрения, характерные для средиземноморского мира эпохи первых веков христианства. К тому же вопрос этот остается мало изученным. Практически единственным серьезным исследованием является работа Б.А. Рыбакова, но проблема христианизации не является предметом его исследования.

В язычестве у разных народов легко заметить нечто общее, вернее – одинаковое. Но это похожее чаще всего не говорит об общих истоках. Одинаковым было восприятие мира у племен, стоявших примерно на одном уровне развития. Всех их роднило религиозное и мифологическое освоение природы, при котором религия служила и формой передачи производственного и социального опыта. На первый взгляд различий между разными языческими системами кажется меньше, чем совпадений. Но часто как раз различия и раскрывают сложность реальных взаимоотношений между племенами.

Одним из главных недостатков едва ли не всей литературы о язычестве Древней Руси является отвлечение от факта многоэтничности складывающегося государства. Даже норманисты, настаивавшие на ведущей роли скандинавов в учреждении всех социальных и политических институтов на Руси, по существу, ничего не сделали по части отделения варяго‑русского от собственно славянского, балтского и угро‑финского язычества. Правда, они и не могли ничего сделать: варяго‑русское язычество несводимо к скандинавскому, а потому и отличия с точки зрения норманизма теряли смысл. Антинорманисты же и вовсе не были склонны замечать эти различия. Между тем в язычестве неизбежно проявлялись даже и племенные черты. Не случайно, что язычество обычно оценивается как национальная религия в противовес наднациональным христианству или исламу.

В плане интересующей нас темы должно оценить, прежде всего, славянское, русское, варяжское, отчасти также угро‑финское, балтское, скандинавское язычество. Одной из ранних характеристик славянского язычества является описание византийского автора VI века Прокопия Кесарийского: «Судьбы они не знают и вообще не признают, что по отношению к людям она имеет какую‑либо силу, и когда им вот‑вот грозит смерть, охваченные ли болезнью, или на войне попавшие в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценою этой жертвы».

Прокопий Кесарийский не случайно обратил внимание на эту специфику славянского язычества. «Судьба» – одно из коренных понятий любой языческой религии, а в античном язычестве она заметно возвышалась над всем пантеоном богов. В конечном счете, именно это языческое представление прорастает через католическую церковь, приняв, прежде всего, под пером Августина Блаженного, форму учения о предопределении и резком размежевании духовенства от мирян. Ирландец Пелагий потому не мог выиграть спора с Августином, что население Италии находило у последнего взгляды, созвучные своему исторически сложившемуся настроению.

Зато у славян для проповеди Августина совершенно не было почвы.

Здесь легче было принять учение Пелагия о возможности непосредственного общения с Богом и о возможности как‑то «договориться» с ним. Не случайно, что если в античном мире различали судьбу‑фатум и судьбу‑фортуну, то у славян для обозначения их было одно понятие: судьба или (равный ей) рок. И имела в виду славянская «судьба» лишь фортуну, а не фатум. Именно отсутствие у славян веры в непреложное предопределение, по существу, не оставляло почвы для распространения здесь астрологии, а также фанатичных форм мистики.

Но собственно русы, как и большинство других племен, захваченных Великим переселением, стояли ближе именно к античному язычеству. Еще и в Хвеке греческие и арабские источники согласно указывают на специфическую черту русского язычества: воины предпочитают заколоть себя собственным оружием, но не сдаваться в плен. А дело в том, что, по их представлениям, погибший переходит в иной мир в том же качестве, что и на земле. По закону же войны пленный становится рабом, и никакая сила не может изменить этого положения. Чтобы остаться даже просто свободным «на том свете» – надо было убить себя.

Сами славяне (как, вероятно, и русы) также держались неодинаковых верований. В одних случаях они испытывали какое‑то внешнее воздействие, в других – это были усвоившие славянскую речь иные по происхождению племена: фракийцы и иллирийцы на Балканах, иранцы – в Причерноморье, балты и угро‑финны – в Верхнем Поднепровье и Поволжье и др. У Прокопия Кесарийского говорится, что славяне признают и какого‑то высшего Бога: «Они считают, что только один Бог – творец молний является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву богов и совершают другие священные обряды». Обычно это указание ассоциируется с функциями Перуна как высшего божества, как бога‑громовержца. Но, во‑первых, на Балканах славяне ассимилировали многие фракийские племена, и высказывание могло относиться к ним. Во‑вторых, небесное божество – не только Перун. По другим данным, у славянорусов главным богом был Сварог, о функциях которого может говорить индийская параллель: «сварга» – небо. Божество «Сварожич» отмечено у балтийских славян, что свидетельствует либо об общеславянском значении этого божества, либо о том, что на Русь это божество попало из Прибалтики, а Прокопий Кесарийский говорил о фракийской трактовке общеарийского божества.

У того же Прокопия сказано, что славяне «почитают реки и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания». Божества разного уровня и различных функций также есть в любом язычестве. Значение здесь имеет указание на гадания. Дело в том, что гадания все‑таки связаны с Фатумом, а не с Фортуной. В конечном счете, гадания на Руси также не получили большого распространения, вернее – сфера гаданий оказалась довольно ограниченной по сравнению с язычеством Запада или Передней Азии. Но и в этой области, видимо, можно проследить различия между отдельными племенными группами. Во всяком случае, на южном берегу Балтики, в частности у ругов‑рутенов, с гаданиями связывалось все их поведение. Так, военный поход откладывался, если путем гадания выявлялись неблагоприятные предзнаменования. У части племен, особо почитавших коня, достаточно было священному животному ступить не с той ноги, чтобы долгое время подготавливавшееся предприятие откладывалось на неизвестный срок. В этом гадании, правда, тоже остается выбор: отказ от задуманного спасает от последствий. В хиромантии такое невозможно. Там от судьбы не уйдешь.

Подобное некоторым балтийским племенам представление о предопределении отразилось в «Слове о полку Игореве». Сюжет заострен на солнечном затмении: «Луцежь бо потяту быти, неже полонену бытии» (лучше быть убитым, нежели полоненным). Затмение, по «Слову», наступает уже после того, как войско выступило в поход, а по мистическим представлениям подобные явления обращались именно к тем, кто начинает какое‑то дело, выходит в путь и т. п. Видимо, можно было просто вернуться. Но поэт заостряет ситуацию, оставляя в качестве альтернативы лишь плен. Плен же для русича не только позорное дело, но и угроза остаться рабом и в этой, и в «будущей» загробной жизни. Спустя два столетия после крещения поэт продолжает следовать языческой традиции, хотя Игорь не так уж бедствовал в половецком плену, а сын его даже и женился на дочери пленившего его Кончака.

В христианстве к «знамениям» будет двоякое отношение. И «Повесть временных лет» предоставила замечательную возможность их сопоставить. Под 1065 годом, рассказывая о разных чудесах, летописец поясняет: «Знаменья бо в небеси или в звездах, ли солнци, ли птицами, ли етеромь чим (либо чем иным), не на благо бывають, но знаменья сиця на зло бывають, ли проявленье рати, ли гладу, ли смерть проявляють». А под 1102 годом дается совершенно иное истолкование подобных явлений: «И сия видяще знаменья благовернии человеци со въздыханьем моляхуся к Богу и со слезами, дабы Бог обратил знаменья си на добро: знаменья бывают ова на зло, ова на добро. На придущее лето вложил Бог мысль добру в русьскые князи, умыслиша дерзнути на половце и пойти в землю их, еже и бысть». В этом случае фатальной предопределенности нет. Бог может произвольно повернуть дело в ту или другую сторону, в зависимости от того, как ведут себя его почитатели. Первое представление соответствует мировоззрению Римской церкви, второе – Восточной. Правда, в самой Византии оба эти представления сосуществовали и боролись между собой. Лев Диакон осудил тех прорицателей, которые пытались успокоить императора Иоанна Цимисхия (ум. 976), несмотря на дурные предзнаменования. Характерная для православия относительная свобода выбора и в Византии развилась едва ли не под влиянием славянских общин, которые составляли большую часть балканских владений Империи и значительную часть даже и Малой Азии.

У балтийских славян немецкие авторы отмечают еще больше различий, чем заметил в VI веке Прокопий Кесарийский. А именно здесь могут находиться истоки особенностей верований варягов и варяжской Руси. «Не все они, – писал хронист XII века Гельмольд, – придерживаются одних и тех же обычаев. Одни прикрывают невообразимые изваяния своих идолов храмами… у других божества населяют леса и рощи, как Прове (или Проне, видимо, Перун. – Авт.), бог альденбургской земли, – они не имеют никаких идолов». Гельмольд также отмечает, что «среди многообразных божеств… они признают и единого Бога, господствующего над другими в небесах». Но в этом случае отмечается и нечто отличное от характеристики Прокопия: «И что они от крови его происходят, и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому виду богов».

Различия в религиозных представлениях на Балтийском побережье восходят к этническим традициям, тем более что многие из этих расхождений носят принципиальный характер. Почитание дубовых рощ у наиболее западной группы славянского населения в Вагрии, то есть в области поселений вандальского племени варинов, является, очевидно, пережитком, усвоенным славянами или сохранившимся у варинов в процессе ассимиляции их славянством. В самих этих религиозных воззрениях отражается довольно ранняя кельтическая традиция, выразившаяся в наименовании, в частности, галльских жрецов «друидами», буквально – служителями дуба, дубовых рощ. Почитание дуба вообще характеризовало в древности многие индоевропейские народы. Подчеркнутый же характер оно приняло у кельтов, где удерживалось и с переходом к христианству.

Сооружение храмов над идолами также встречается у многих народов. Но в данном случае, как показывают раскопки, проведенные археологами ГДР под руководством Иоахима Херманна, ближайшими аналогами являются кельтские храмы Центральной Европы начала нашей эры. Такие храмы были распространены на землях лютичей, восточнее старградской (альденбургской) земли, а также на острове Рюген, где располагался наиболее почитаемый храм в городе Арконе, посвященный Святовиту. Кельтическое влияние заметно отражается и в именослове, в том числе в именослове варяго‑руссов.

Представление о происхождении народа от богов тоже известно у разных язычников. В «Слове о полку Игореве» русичи – это «Дажьдьбожьи внуки», то есть потомки Даждьбога. Но для славян такие представления все‑таки не характерны. Славяне вообще не знали глубоких, уходящих в бесконечность генеалогий, вроде генеалогий скандинавов, датчан, герулов (выходцев с южного берега Балтики и во времена Гельмольда тоже славян), венедов и вандалов. У славян рано возникла территориальная община, в рамках которой родство вообще не высоко ценилось. Бесконечные генеалогические ряды вырастают обычно на почве родовых общин, в условиях их распада, в условиях, когда роды стремятся возвыситься друг над другом, претендуя на особую близость к общим богам.

Различные религиозные представления находят отражение в способах погребения умерших. У славян, равно как и у германцев, на протяжении более чем двух тысячелетий держался обряд трупосожжения. Он был связан с культом очищающего огня. У кельтов рано наблюдается одновременно и сожжение и трупоположение. Почему это происходит – остается неясным. Но свидетельствует это о распространении каких‑то иных верований. На южном берегу Балтики так же имели место оба обряда. Преобладал обряд сожжения. Но, например, на острове Рюген и в некоторых прибрежных районах уже с первых веков нашей эры утверждается трупоположение. О влиянии христианства в этом случае говорить не приходится: оно придет сюда много столетий спустя.

У восточных славян сожжение сохранится до самого крещения, а кое‑где и дольше. Русы знали оба обряда. Это зафиксировано восточными авторами (причем в разных вариантах). Это прослеживается и на могильниках Киева и прилегающих к нему районов. Такое разнообразие неудивительно, если учесть, что русы оказались разбросанными на тысячи километров друг от друга и во многих случаях не поддерживали отношений друг с другом на протяжении многих поколений. Их верования неизбежно приспосабливались к местным, проникались ими. Так, описанный ибн‑Фадланом обряд погребения знатного руса находит много похожего у прусов на восточном побережье Балтики, а трупоположение руса, описанное другим восточным автором – ибн‑Русте, сходно с одним из типов погребений, распространенных у части населения Подонья (предположительно у алан), входившего в состав так называемой салтово‑маяцкой культуры (VIII–IX вв.).

Какое могут иметь значение различия в языческих обычаях для оценки условий распространения христианства? Различия сами по себе еще не означают борьбы и противоречий между разными племенами. Местные, природно‑географические различия обязательны и у родственных племен: ведь язычество – это, прежде всего, форма освоения природы. Обычно в ходе миграций племена на новых местах поселений должны усваивать что‑то из местных верований и обрядов, поскольку в них заложены знания, накопленные веками. Так, ассимиляция славянами населения Верхнего Поволжья привела к возникновению верований, соединявших поверья двух разных по языку и истории народов. Соперничество и борьба разных форм язычества начинается, как правило, тогда, когда верования выходят на социальный уровень, когда боги втягиваются в межплеменную вражду и стараются утвердить свое племя в качестве господствующего.

Обычно у племен с неразвитыми социальными противоречиями в таких божествах нет и потребности. А потому племена, стоящие на стадии общинного строя, религиозных войн не ведут: их богам нечего делить. Иерархия богов создается вслед за выделением земных иерархий. Именно тогда появляется потребность или создается возможность и для выделения особой касты жрецов, как и светской власти, обособляющейся от общества. Такие касты ведут борьбу за влияние над соплеменниками и со своими светскими правителями, и они, конечно, не уступят поле без борьбы в случае появления какой‑то конкурирующей религии.

На Руси IX–X веков между верованиями славян, угро‑финнов и балтов особых трений не должно было возникнуть, поскольку верования эти были обращены вовнутрь своих обществ, а не вовне, поскольку не было потребности в навязывании их кому‑либо. Даже эпоха военной демократии, насколько можно судить по событиям на Балканах, не привела к выделению божеств агрессивных, кровавых. Славяне завоевывали земли, дабы на них поселиться, не навязывая никому своего господства. И позднее славянский эпос, в полную противоположность германскому вообще и скандинавскому в особенности, будет совершенно лишен агрессивных, элитарных черт. Богатыри обороняют отечество от внешних врагов и не помышляют о том, чтобы одерживаемые победы использовать для приведения какого‑то народа в неволю.

Сложнее оценка язычества русов и варягов. Это именно у них могли сохраниться представления о соответствии земной иерархии небесной. Такие воззрения они, очевидно, сохраняли и после утери памяти о своем действительном родстве, поскольку, скажем, поляне‑русь считали себя славянами. В Прибалтике такие представления держались более стойко. Когда в 20‑е годы XII столетии Оттон Бамбергский крестил поморян, их соседи‑рутены стремились не допустить к себе христианских миссионеров, угрожали расправой и славянам, принимавшим крещение, и вместе с тем не упускали случая рассказать спутникам епископа‑миссионера «о своем происхождении». Очевидно, они считали его чем‑то замечательным.

Вновь образовавшееся в Восточной Европе государство не было прочным изнутри, и это, конечно, понимали советники киевских князей. Единство нельзя было поддержать только насилием, как это делал, в частности, Карл Великий, уничтожая или переселяя целые племена. К тому же и император франков не удовлетворялся избиением родственников по языку и происхождению, а стремился насильственно обратить всех в христианство, которое могло дать хоть какое‑то единство. Русские князья‑язычники такого оружия не имели. Их боги никак не могли заменить племенных богов, поскольку у них были разные функции. Там же, где функции совпадали, замены тем более были невозможны.

К периоду образования Древнерусского государства восточные славяне были объединены в огромные племенные союзы, в рамках которых неизбежно складывались и общие верования, тем более что союзы эти строились не сверху вниз, а снизу вверх, то есть в создании их так или иначе участвовало все население территорий. Наложить на такое объединение какую‑то внешнюю религиозную иерархию или иерархию божеств было трудно. Во всяком случае, в такой иерархии должна быть какая‑то потребность. Перуна могли принять как покровителя воинов, но вряд ли восприняли бы просто как главного бога другого племени. Святовита на Арконе почитала вся Прибалтика. Даже крестившиеся уже датские короли вносили пожертвования этому главному божеству русов с острова Рюген. Но таким образом от него просто откупались, поскольку именно его именем совершали походы, подобные викингам, островные жители. В единую же иерархию боги разных племен никак не выстраивались.

Для утверждающегося христианства непосредственным соперником и конкурентом обычно являлись так или иначе организованные жреческие касты, пытавшиеся по‑своему решать возникшие социальные противоречия. Сила же этих каст зависела и от глубины традиции, и от возможности опереться на более или менее значительные социальные группы населения. У славян жреческие касты еще не успели сложиться, поскольку институты самоуправления, опирающиеся на территориальную общину, не исчерпали себя. У варягов и русов такие касты могли быть. Во всяком случае, иерархия здесь строилась уже не снизу вверх, а сверху вниз. Именно последнее отражено в соперничестве за место около богов.

Судя по договорам Руси с Византией, главными богами варяго‑русской дружины были Перун и Велес. В какой мере эти боги были восприняты остальными племенами, вошедшими в состав Руси в IX–X веках? Ответа на этот вопрос практически не искали, поскольку исходили из тождества религиозных воззрений славян с варяго‑русами, а для норманистов непереходимые трудности создавали сами имена богов: они явно не из скандинавского пантеона. Проблема, между тем, существует, и решение ее важно для уяснения степени единства и прочности суммарного язычества, противостоящего на Руси.

Как было сказано выше, культ Перуна насаждался все‑таки силой, по крайней мере, в Киеве (в Прибалтике и Новгороде у него, похоже, было больше приверженцев). Правда, и христианская община в Киеве в середине X века косвенно Перуна почитала. Ведь Илья‑пророк, во имя которого была построена соборная церковь, перенял специфические черты бога‑громовержца. Но это опять‑таки высший социальный слой. Для крестьян же и до недавнего времени Илья‑пророк оставался, прежде всего, карателем за какие‑то прегрешения. Заступничества же искали у Богородицы и Николы Угодника.

Так или иначе, главное языческое божество, противостоявшее организационно церкви, не имело прочных корней ни у населения, ни у жречества. Когда же княжеское окружение отказалось от него, оно не могло стать знаменем сколько‑нибудь массовых антихристианских движений. Во всяком случае, проявлений религиозного фанатизма мы нигде не видим. Правда, в Новгороде смена религий произошла труднее, нежели в Киеве. Но и за этим стоял не столько фанатизм, сколько традиционный политический сепаратизм Новгорода. В других местах держались язычества, но не обязательно Перуна.

Достаточно очевидно, что языческая реформа Владимира предполагала консолидацию довольно аморфного государства. В политической жизни разрешение противоречий обычно предполагает отыскание неких компромиссов между влиятельными социальными и этническими группами, а успех мероприятий зависит от понимания сущности этих противоречий и способности господствующих слоев поступиться какими‑то из своих привилегий. Но у власти всегда является соблазн воспользоваться имеющейся в ее распоряжении силой. Особенно когда легко приходят военные победы (в данном случае над Ярополком).

Реформа Владимира, очевидно, закончилась неудачей. Всего через несколько лет ему пришлось делать новый крутой поворот, принимая христианство. Видимо, реформа не только не способствовала консолидации, но и усугубила противоречия, поскольку создание пантеона преследовало социальные цели, а их нельзя было осуществить, не придав старым божествам новых функций и не определив место для каждого в божественной иерархии. В результате кризис язычества, оказавшегося неспособным решать встававшие противоречия, обострился, поскольку возникали политические проблемы взаимоотношений различных племен. В этих условиях христианству было сравнительно легко одержать победу над втянутыми в междоусобия языческими богами.

Многое, тем не менее, зависело от характера принимаемого христианства. На южном берегу Балтики борьба язычества против христианства заняла четыре столетия и носила в высшей степени кровавый характер. На Руси такого рода столкновения были все‑таки довольно редкими. В Киеве, похоже, вообще обошлось без вооруженных столкновений. Но действительные обстоятельства крещения нам остаются все‑таки неизвестными, и не только в деталях. В «Повести временных лет» рассказ о крещении киевлян примыкает к Корсунскому сказанию и увязан с ним. Записанное почти столетие спустя повествование в лучшем случае передает ходячие предания. В этом рассказе, в частности, не учитывается, что на Корсунь Владимир ходил уже два года спустя после своего крещения, и корсунские попы, если они действительно крестили киевлян, лишь завершали дело приобщения горожан к новой религии.

Именно потому, что христианская община (или общины) была достаточно давней в Киеве, киевлян не могли особенно удивлять новые обряды, в частности, обряд крещения. Переход же в христианство князя решающим образом усиливал приверженцев новой веры, особенно в условиях постоянных столкновений сторонников старой. За два года ситуация в Киеве могла определиться настолько, что князю и нечего было опасаться сколько‑нибудь серьезной оппозиции. Успешный поход на Корсунь, выгодный договор с Византией неизбежно поднимали авторитет князя, обратившегося в новую веру. Главное же, может быть, заключалось как раз в том, что, как сообщал Титмар Мерзебургский, ничего в повседневной жизни для Владимира не изменилось. Видимо, мало что изменилось и для рядовых киевлян.

По летописи, Владимир «повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а другие огневи предати». Особому поруганию подвергли недавно превозносимого Перуна: его «повеле привязати коневи к хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави бити жезльемь». Летописец по этому поводу морализирует: «Велий еси, Господи, чюдна дела твоя! Вчера чтим от человек, а днесь поругаем». Пока деревянное воплощение Перуна везли по Ручаю к Днепру, «плакахуся его невернии людье, еще бо не бяху прияли святаго крещения». Перуна сбросили в Днепр, и по приказу Владимира отроки должны были отталкивать его от берега, выведя за пороги, то есть за пределы Руси. Там он и был выброшен на отмель, получившую прозвание Перуня Рень («рень» – отмель, низина).

Массовое крещение, по летописи, произошло на другой день. По приказу Владимира все население приглашали к реке. Князь предупреждал, что каждый уклонившийся «противен мне да будеть». Вряд ли можно согласиться с летописцем, что «се слышавше людье с радостью идяху, радующеся и глаголюще: аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре прияли». Но и старая вера не слишком удерживала киевлян, а надругательство над Перуном, возможно, многим из них было желанным.

В летописном повествовании о сокрушении идолов привлекает внимание число «12», на сей раз 12 мужей, которым поручалось надругаться над Перуном. Число это, как говорилось, было мистическим на Востоке и культивировалось ирландской церковью, сказываясь, в частности, на монастырском уставе. Кельтическое начало, видимо, сказывается в самом счете дюжинами, распространенном на севере Европы, в то время как у славян, римлян и германцев счет был десятеричным. Из этого наблюдения не следует, что Владимир был окрещен ирландцами. Но почти наверное, что летописец, рассказывавший о крещении в 80‑е годы XI столетия, находился под воздействием этой церкви. Ведь он и начало Печерского монастыря связал с той же мистической цифрой, хотя, по Несторову житию Феодосия, монастырь был открыт, когда собралось 15 человек.

Для характеристики первоначального христианства, возможно, имеет значение отмеченный летописцем факт: церкви воздвигались на месте языческих святилищ. В этом случае не приходится предполагать домысел летописца, поскольку церкви могли еще и стоять в его время, а топографические ориентиры – это как раз то, что обращено к современникам, способным проверить летописца. Практика строительства христианских храмов на месте языческих, очевидно, не могла считаться ортодоксальной. Ведь таким образом христианство не столько отрицало, сколько продолжало и преобразовывало предшествующие верования. Может быть, поэтому при Ярославе даже одноименные храмы возводились на иных местах. И киевская, и новгородская Софии возникли вместо ранее существовавших деревянных соборов. Однако вместо, но не на месте. Каменные соборы воздвигались в совершенно иных местах.

На холме, где прежде стояли идолы Перуна и других богов, Владимир воздвиг церковь Св. Василия. Пожалуй, самым серьезным аргументом в пользу византийского участия в крещении Владимира является его христианское имя: Василий. Подобно тому, как в свое время Ольга была названа Еленой в честь супруги императора, так Владимир теперь называется императорским именем. Но в этом выборе может быть и иной смысл. Имя Василий однозначно с византийским титулом императора – «базилевс». Имя же Владимира, по крайней мере, в осмыслении современников (в частности, об этом писал Титмар Мерзебургский), это тоже император: «владеющий миром». Подчеркивалась, таким образом, равнозначность, что могло быть сделано и по дружбе, и по вражде, в качестве вызова.

Вторая половина княжения Владимира по летописям известна меньше, чем первая. Владимир, как и раньше, ходит в походы и, как прежде, закатывает обильные пиры. Об одном из них летописец рассказал довольно правдоподобно. Печенеги внезапно напали на княжескую резиденцию (тоже) Василев. Владимир вышел навстречу нападающим, но не смог выдержать натиска и обратился в бегство. Спасаясь от преследователей, он спрятался под мостом и вполне в духе славян VI века, как их описал Прокопий Кесарийский, обещал в случае спасения поставить церковь Преображения, поскольку события развернулись именно в день Спаса Преображения. Печенеги не заметили укрывшегося князя, и тот выполнил свое обещание. Поставив церковь, Владимир «створи праздник велик, варя 300 провар меду, и съзываше боляры своя, и посадникы, старейшины по всем градом, и люди многы, и раздан убогым 300 гривен». Восемь дней шел пир горой. Затем Владимир пришел в Киев «и ту пакы сотворяше праздник велик, сзывая бещисленое множество народа».

Этим эпизодом какой‑то ранний летописец завершал повествование о Владимире и дал обобщенную характеристику его княжения. Летописец явно не был поборником аскетизма и подвигов воздержания. Князя он славит за то, что тот «по вся неделя устави на дворе в гриднице пир творити и приходити боляром, и гридем, и съцьскым, и десяцьскым, и нарочитым мужем, при князи и без князя; бываше множество от мяс, от скота и от зверины, бяше по изобилью от всего. Егда же подъпьяхуться, начьняхуть роптати на князь, глаголюще: «Зло есть нашим головам, да нам ясти деревяными лъжицами, а не сребряными». Се слышав Володимер, повеле исковати лжице сребрены ясти дружине, рек сице: «Яко сребромь и златом не имам налести дружины, а дружиною налезу сребро и злато, якоже дед мой и отець мой доискася дружиною злата и сребра».

О какой‑либо религиозной борьбе после крещения летопись молчит. Лишь глухой намек на какие‑то колебания в курсе содержится в самой последней части своеобразного эпилога к княжению Владимира (под тем же 996 г.). «Живяше, – говорится здесь, – Володимер в страсе Божьи, и умножишася зело разбоеве, и реша епископи Володимеру: «Се умножишася разбойницы, почто не казниши их?» Он же рече им: «Боюся греха». Они же реша ему: «Ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милованье; достоить ти казнити разбойника, но с испытом». Володимер же отверг виры, нача казнити разбойникы, и реша епископи и старци: «Рать многа; оже вира, то на оружьи и на коних буди». И рече Володимер: «Тако буди». И живяше Володимер по устроенью отьню и дедню».

 

Как в славянском, так и в собственно русском праве не было смертной казни: за голову убитого полагался штраф – вира, тем более высокий, чем выше было социальное положение жертвы. Это не отменяло кровной мести, но месть оказывалась как бы за чертой государственного законодательства. Какие‑то епископы настаивали на том, чтобы княжеская власть взяла на себя физическое наказание разбойников. Владимир последовал этому требованию. Но тогда стала заметно пустеть казна, пополнявшаяся в значительной мере за счет вир. Теперь, видимо, другие епископы, а также старцы, то есть традиционные управители общин, призвали прекратить ничего не дающие наказания и вернуться к традиционному порядку. Это и было исполнено Владимиром. Казни и членовредительство были распространены и в Константинополе, и в Риме. Денежные откупы продолжала практиковать ирландская церковь. Как обстояло дело в других христианских общинах – остается неясным.

Если в Киеве крещение прошло относительно спокойно и попыток реставрации язычества не видно, то в Новгороде обстановка оказалась более сложной. Правда, сведения о конфликтах в Новгороде восходят к поздним летописям (не ранее XV века). Но память о кровавых столкновениях жила в устной традиции, а это говорит о том, что столкновения были масштабными и в последующих поколениях помнили о них не только поборники новой веры.

Нет ничего удивительного в том, что в отличие от киевлян новгородцы более почитали именно Перуна, нежели других богов. Ведь, по сообщению новгородской летописи, сами новгородцы происходили «от рода варяжска», а именно варяго‑русской дружиной культ этого божества насаждался. И в многовековой традиции сохранилось имя именно этого бога, тогда как все другие вообще не названы по именам.

В летописях XV–XVI веков о низвержении Перуна говорится почти так же, как в «Повести временных лет»: идола сбрасывают в Волхов и не дают пристать к берегу. Но здесь появляется дополнительный штрих: в Перуна вселяется бес, и он начинает кричать, «аки человек»: «О горе мне! ох мне!» Так или иначе, сверхъестественную силу он все‑таки являет. Кроме того, во многих вариантах предания Перун бросает на Волховский мост свою палицу (в другом варианте палица была сначала брошена в него, а он отшвырнул ее на мост). Вплоть до XVII века держалось поверье, что постоянные схватки на Волховском мосту между Софийской и Торговой сторонами города, схватки, принимавшие нередко кровавый характер, были своеобразным наказанием Перуна новгородцам за неверность.

В Иоакимовской летописи, воспроизведенной Татищевым, событиям в Новгороде посвящен большой рассказ, записанный от первого лица. Именно это обстоятельство побудило Татищева считать, что запись была сделана первым новгородским епископом Иоакимом Корсунянином. Сейчас можно считать доказанным, что Иоакимовская летопись была сочинена уже в XVIII веке, незадолго до того, как ее получил Татищев. Но наряду с поздними легендами в ней отразились и какие‑то ранние записи. И наибольший интерес представляет как раз рассказ о крещении Новгорода.

По Иоакимовской летописи получается, что крещение Владимир принял после похода на Болгарию, датированного в «Повести временных лет» 985 годом, то есть как раз кануном событий, связанных с переменой веры. Но в татищевской летописи при этом называется болгарский царь Симеон, правивший в конце IX – начале X века. Следовательно, здесь смешивались какие‑то разные традиции, а потому показание летописи для суждения о конкретных условиях крещения князя не может считаться достаточным. Перебивка противоречивых традиций замечается и в рассказе о крещении Новгорода. Но в этом случае выявляются и такие детали, которые вроде бы незачем выдумывать, а главное – подтверждающиеся иным материалом.

Рассказ этот, по летописным меркам, довольно пространен, но стоит его воспроизвести полностью, так как обычных в подобных повествованиях отвлечений и морализирований в нем нет. Речь идет именно о конкретных обстоятельствах крещения. Вот этот текст:

«В Новегороде людие, уведавше, еже Добрыня идет крестити я, учиниша вече и закляшася вси не пустити во град и не дати идолом опровергнути. И егда приидохом, они, разметавше мост великий, изыдоша со оружием, и асче Добрыня пресечением и лагодными словы увесчевая их, обаче они ни слышати хотяху и вывесше 2 порока великие со множеством камения, поставиша на мосту, яко на сусчие враги своя. Высший же над жрецы славян Богомил, сладкоречия ради наречен Соловей, вельми претя люду покоритися. Мы же стояхом на Торговой стране, ходихом по торжисчам и улицам, учахом люди, елико можахом. Но гиблюсчим в нечестии слово крестное, яко апостол рек, явися безумием и обманом. И тако пребывахом два дни, неколико сот крестя. Тогда тысяцкий новгородский Угоняй, ездя всюду, вопил: «Лучше нам помрети, неже боги наша дати на поругание». Народ же оноя страны, разс