Бог на протезах Зигмунда Фрейда

В 1930 году Зигмунд Фрейд пишет книгу «Неудобства культуры», в которой по ходу дела, если не сказать мимоходом, развивает теорию протезов. Возникает она в тексте следующим образом: Фрейд задается вопросом, в чем заключается сущность культуры, поскольку именно на ней лежит ответственность за многие невзгоды, несчастья, страдания человека. Понятно, что здесь имеется некий парадокс, ведь именно культура призвана нас от всего этого защищать. В общем мы имеем здесь дело с диалектической конструкцией. Например, с психоаналитической точки зрения, Закон, запрещающий инцест, оставляя метку травмы на психическом теле субъекта, выводит его в свет, выбрасывает в социальное пространство, предписывая саму возможность существования. Здесь мы уже сталкиваемся с фармаконом, то есть одновременно с лекарством и ядом. Такова диалектика отношений субъекта и культуры. Попросту говоря, без культуры нет субъекта, но вхождение в нее оставляет свой травматический след, или, согласно формуле Фрейда, которую он высказывает в письме своему другу Арнольду Цвейгу, культура, призванная человека защищать, его порабощает. Впрочем, мы забежали немного вперед. Притормозим.

Итак, Фрейд по ходу описания доставляемых культурой неудобств, говорит в какой‑то момент, что настало время «разобраться в сущности той культуры, ценность которой в качестве источника счастья была поставлена под сомнение»[30]. И первый шаг на этом пути представляется ему весьма простым: «мы признаем культурными все виды деятельности и ценности, которые приносят пользу людям, подчиняя им землю, защищая их от могущественных сил природы и т. п.»[31]. В качестве первых творений человеческой культуры Фрейд называет «использование орудий труда, укрощение огня, строительство жилищ»[32]. С другой стороны, нельзя не упомянуть еще раз и другое творение – Закон, в первую очередь запрещающий инцест, то есть небытие[33]. Логично ведь, что субъект может существовать, не только если он субъект Закона, Культуры, Другого, но и если он есть, существует как отдельный субъект в отношениях с Другим, если он отделен‑в‑отношениях. Такова диалектика самого́ психоаналитического представления о человеческом субъекте.

Так начинается эволюция человека. Отметим, она уже не столько биологическая, естественная, дарвиновская, но техническая, технологическая, орудийная[34]. Но это не две отдельные параллельные эволюции. Фрейд укореняет одну эволюцию в другой, поскольку любое орудие, от мотыги до айфона, преобразует человеческую телесность, моторику, сенсориум:

Любым из своих орудий человек совершенствует свои органы – как моторные, так и сенсорные – или расширяет рамки их деятельности[35].

Здесь мы понимаем, что усовершенствованный (vervollkommnet) орган не предполагает совершенствования самого органа в его биологическом или физиологическом смысле. Орган совершенствуется исключительно вместе‑с‑ орудием. Воспользуемся примерами Фрейда: моторы совершенствуют мускульную силу; пароходы и самолеты совершенствуют способность перемещаться; очки, телескопы, микроскопы совершенствуют зрение, а фотоаппарат совершенствует способность запечатлевать время; то же самое для слуха делает граммофонная пластинка, записывая для последующего воспроизводства звуковые потоки; телефон совершенствует способность слышать на огромных расстояниях. Фотография и пластинка к тому же представляют собой материализацию способности запоминать, а письменность совершенствует возможности передачи речей отсутствующего из прошлого в будущее, из поколения в поколение. Как мы видим, все эти совершенствования, во‑первых, не являются усовершенствованиями органа как такового. Во‑вторых, что радикально меняет всю картину мира, они трансформируют пространство и время.

Человек меняется не столько биологически, сколько технически. Фрейд напоминает о принципиальном моменте: все это технологическое, или, если угодно, культурное, совершенствование – необходимость для существа, которое появляется на свет биологически беспомощным. При таком положении дел речь идет о психотехнологическом восполнении биологической недостаточности.

Об органической или биологической беспомощности новорожденного Фрейд пишет задолго до «Неудобств культуры», в 1895 году, в «Наброске психологии» – трактате, отправленном Флиссу и вскоре после этого предназначенном если не к уничтожению, то к забвению[36]. Эта беспомощность (Hilflosigkeit) оборачивается всемогуществом Другого, Ближнего, Матери. И в какой‑то момент, на какое‑то время в диалектике отношений с Другим этот бывший беспомощный позволяет себе ощутить собственное всемогущество, причем таковое мыслей, и это, что важно для последующих рассуждений, делает его богоподобным. Процитируем на сей раз не психоаналитика Зигмунда Фрейда, а философа техники Жильбера Симондона, который в своей книге «О животном и человеке» пишет:

У человека нет ничего. Он рождается dejectus, он лежит беспомощный, неспособный передвигаться, в то время как птенцы уже умеют добывать себе пищу, а насекомые, едва появившись на свет, знают, куда нужно двигаться, чтобы подняться в воздух. Человек ничего не знает. Его, можно сказать, обделила природа. Он вынужден всему учиться с нуля, долгие года он живет на попечении родителей, пока не начнет самостоятельно зарабатывать на жизнь и преодолевать под стерегающие его опасности. Но взамен ему дан разум, человек – единственное живое существо, которое может стоять в полный рост и смотреть на небо[37].

Появляясь на земле как «слабое животное», как «беспомощный младенец» (и в антропологическом, и в онтогенетическом отношении), с помощью науки и техники человек осуществляет на земле то, что «не только звучит как сказка, а и есть прямое осуществление всех – нет, большинства – сказочных желаний»[38]. При этом, по логике Фрейда, люди делегировали всемогущество и всезнание богам, которым сами же и уподобились. При этом, конечно, не стоит забывать, что в психоанализе (да и не только) к богам относятся и мать с отцом – те, кого Лакан вслед за Фрейдом будет называть Другими (причем функционально совершенно разными). Так человек

сам стал чуть ли не богом. Правда, только в той мере, в какой соответственно обычному человеческому мнению идеалы вообще достижимы. Он им стал не полностью, в каких‑то случаях и совсем не стал, в других только наполовину. Человек – это, так сказать, разновидность бога на протезах, весьма величественная, когда использует все свои вспомогательные органы (Hilfsorgane), хотя они с ним не срослись и порой доставляют еще много хлопот[39].

Итак, ключевой момент: Фрейд называет технические приспособления протезами и подчеркивает выбор понятия словами о том, что это «вспомогательные органы», которые причиняют страдания, поскольку они – очки, самолеты, письменность, телефоны – с человеком «не срослись» (nicht verwachsen) [40]. Иначе говоря, граница природного и культурного – незаживающая (nicht verwachsen) рана, неизбывная травма. Вспомогательные органы (Hilfsorgane) не восполняют органическую беспомощность (organische Hilflosigkeit) безболезненно. Протезирование культурой не проходит без боли.

Здесь можно совершить резкий поворот и высказать мысль Фрейда о вспомогательных органах в духе Лакана. Речь идет о конститутивном исчезновении субъекта в символическом измерении, об отчуждении в символическом, о разграничении символического и реального. Иначе говоря, при максимальном расширении вспомогательным органом, протезом становится символическая матрица, которая всегда уже готова обнаружить шов, разъединяющий ее с ее же отходом, с реальным. Впрочем, реальность символической матрицы создает иллюзию отсутствия шва, крепления с реальным протеза. Иллюзия отнюдь не подразумевает отсутствие болевых эффектов. Иллюзия эта как раз указывает на диалектику воображаемого восполнения швов реального/символического.

Такой поворот в сторону Лакана позволяет дифференцировать мысль Фрейда о культуре и объединить две формулы. Согласно одной из них, в основании культуры – орудие труда (не стоит, кстати, забывать и о размышлениях Энгельса), орудие убийства. И здесь мы приходим к психоаналитическому мифу об убийстве праотца и учреждении Закона мертвого отца. Согласно второй формуле, в основании культуры лежит слово. Говорят, Фрейд как‑то заметил, что основоположником культуры был тот, кто вместо копья бросил в противника слово. Каждый может себе представить, что это было за слово. И слово, кстати, тоже ранит. Слово и копье – два разных технических средства, но оба принадлежат порядку τέχνη. По этой причине мы и говорим о психотехнопротезировании, о психотехносубъекте, хотя в известном смысле это плеоназм, и достаточно назвать говорящего субъекта просто в одно слово parlêtre.

Совершив обходной маневр в сторону Лакана, мы вновь возвращаемся к Фрейду, на сей раз, чтобы через теорию символического, а точнее, через топологию протяженности субъекта, напомнить об идее психической реальности. Вероятно, эту – деконструирующую оппозицию индивидуального/коллективного – реальность и можно считать настолько же собственно человеческой, насколько и протезирующей биологическую беспомощность человеческого существа, его нехватку органического. Психическая реальность настолько же психическая, насколько и техническая. Итак, память, сознание, восприятие непосредственно связаны с τέχνη, если не сказать прямо: они и есть τέχνη, или, еще точнее, parlêtre есть τέχνη.

Возвращаясь к Лакану, к разграничению символического и реального, нужно немедленно вспомнить о воображаемом и сделать на нем особый акцент. Теория протезов предполагает, что воображаемое, как и символическое, если их вообще можно разграничить (но при этом категорически нельзя сказать, что разграничить их нельзя), возникает как протез, заставляющий ликовать от встречи с собой (как с другим) и страдать в силу отчуждения (от себя в другом). Именно другой наделяет мое я образом распознаваемого, целостного, моторного существования. И именно в этом же другом‑как‑протезе покоится образ моей смерти (которая, разумеется, предстает как его возможная смерть).

Напомним, регистр воображаемого появляется в прямой связи с образом другого. По этому образу и по его подобию формируется представление о себе. Благодаря другому на свет появляется мое собственное я (moi). Поскольку сборка представления о себе предшествует моторному овладению собственным телом, Лакан называет функцию другого ортопедической. Другой буквально взращивает, воспитывает правильную (ορθός) форму, осуществляет функцию формообразования человеческого я. Или, в терминах Фрейда, другой – протез моего я[41].

История о восполнении нехватки органического, недостатка способностей отнюдь не нова. Главное не то, что Фрейд, как кажется сторонникам усматривать повсеместно одно и то же, повторяет Аристотеля, Платона или кого‑то еще, если такое повторение вообще возможно. Главное, что он формулирует нехватку и ее восполнение[42] совершенно иначе, а именно через понятие протеза, и к этому мы еще вернемся. В то же время следы этой теории можно обнаружить и в платоновском диалоге «Протагор», к которому мы в очередной раз вскоре обратимся. Однако сейчас стоит, по меньшей мере, вкратце познакомиться с оригинальной теорией Эрнста Каппа. Сейчас мы остановимся на ней, во‑первых, потому что ее нередко – и, на наш взгляд, скажем сразу, ошибочно – считают родственной теории протезов Фрейда, а, во‑вторых, потому что известность теории Каппа, как бы парадоксально это ни прозвучало, скорее, впереди, несмотря на то, что сама она как будто бы далеко позади[43].