Глава 5. Догматическое богословие. Митрополит Макарий

 

Мы сейчас очень плохо относимся к любой догматике, потому что Наука привила нашему мировоззрению способность осуждать подобные вещи. Осуждать бездумно, только потому, что так принято. Почему она это сделала? А как вы думаете? Что еще должна была сделать эта сила, рвущаяся к мировому господству, устраняя своего главного конкурента, как не опозорить самые основы вражеского мировоззрения?! А мировоззрение Христианства держится на догматике.

Приведу определение из Православного богословского словаря.

«Догматическое богословие или догматика – наука, имеющая содержанием систематическое изложение христианских догматов.

Догмат – греческое слово от глагола думать, полагать, верить – обозначает собою мысль, вполне утвердившуюся в человеческом сознании, ставшую твердым убеждением человека, а также определившееся, твердое, неизменное решение человеческой воли.

Сообразно с таким двояким значением этого слова древние писатели (Платон, Фукидид), а сих точки зрения и христианские (св. Исидор, Ориген, Созомен) употребляли его для обозначения несомненно‑истинного и бесспорного основоположения или правила, относящегося к философии теоретической и к законодательству. Прилагая этот термин, они хотели указать, что, с одной стороны, известное религиозное или философское учение относительно тех или иных предметов, на их взгляд, авторитетнее и выше, чем всякое другое мнение или воззрение, а с другой – постановления государственной власти требуют безусловного подчинения им со стороны подданных.

Христианские писатели воспользовались этим термином для обеспечения истин откровенной религии, хорошо выражающих свойства христианской истины, как истины бесспорной и непреложной вследствие ее богооткровенного происхождения и как такой, которая общеобязательна для христиан. Однако, усвоивши слово «догмат», отцы и учители церкви стали называть оным не все без различия содержащиеся в откровении истины, но из богооткровенных – истины созерцательного или умозрительного характера, такие, далее, которые определены и исповедуются общим голосом вселенской церкви, которые непременно должны быть соблюдаемы всяким христианином под опасением отлучения от общества христиан» (Полный православный, т. 1).

Мое научное мировоззрение скрипит и возмущается из‑за того, что догмат – это всего лишь договор, который требуют считать истиной о мире и одним из проявлений действительности, договор, который нужно принять на веру, но насильно. Но я понимаю, что не знаю, что такое вера и многое, многое другое, что легло в основу христианского понятия о догмате. Поэтому я усмиряю Науку во мне и обращаюсь к главному догматическому сочинению русского православия – пятитомному «Православно‑догматическому богословию» митрополита Макария.

Труд этот сейчас оценивается как классический. И рассказывая о нем, доктор богословия А. И. Сидоров пишет:

«Один из младших современников преосвященного Макария спустя более двух десятков лет после его кончины писал: "Россия не умеет ценить и беречь своих лучших сынов при жизни и не умеет помнить их после смерти. Имя покойного святителя, без всякого сомнения, принадлежит к числу великих имен, которыми так богата наша родина. Это был неутомимый подвижник науки, своими замечательными трудами сделавший великий и ценный вклад в сокровищницу православного Богословия и церковной истории…

Ведь его «Богословие» до сих пор есть самая лучшая и самая полная система вероучения всего православного Востока, на котором вот уже в течение пятидесяти лет непрерывно воспитывается все духовное юношество нашего отечества"» (Сидоров, с. 1).

Макарий, митрополит Московский и Коломенский (в миру Михаил Петрович Булгаков) (1816–1882) окончил Киевскую духовную академию, преподавал в Петербургской академии и долгие годы был ее ректором. Затем был митрополитом. Много писал и редактировал духовные издания. Основными сочинениями его оказались двенадцатитомная история русской церкви и пятитомник того самого догматического богословия, которое я и намерен разбирать.

Сам Макарий был моложе богословов, о которых я рассказывал в предыдущих главах, но первый том его «Православно‑догматического богословия» вышел значительно раньше их основных сочинений о душе – в 1849 году. Это издание оказалось явлением в русской православной жизни, потому что все предыдущие попытки создать подобную науку, были слабы или несовершенны. В сущности, задача создать такое изложение догматики стояла с самого начала восемнадцатого века, когда ее затеял еще Феофан Прокопович.

«Таким образом, метод, коему следовал автор, есть самый полный и всесторонний, удовлетворяющий требованиям самого любоиспытательного читателя, и посему весьма приличный кафедре академической, с коей автор преподавал свои уроки.

По такой ученой обработке и полноте, сочинение преосвященного Макария выполнило именно то самое, чего недоставало нашей богословской литературе. Феофан Прокопович начал было, как известно, излагать догматику в обширном размере; но он не довел ее сам и до половины. Последующие трактаты, доконченные по его плану другими, вообще кратки и не так обстоятельны» (Иннокентий, с. X).

Судя по отзывам современных богословов, сочинение это и до сих пор остается непревзойденным, а это значит, что «духовное юношество» России и до сих пор, так или иначе, воспитывается на нем. А это означает, что именно изложение Макарием учения о душе лежит в основе правящего понятия современного православия. Обойти эту книгу молчанием невозможно.

Учение о душе излагается Макарием в третьем разделе первого тома «О мире малом – человеке». Этот раздел начинается с исходного утверждения:

«Произведши из ничтожества мир духовный и затем мир вещественный, Господь Бог в заключение творения произвел человека, который равно принадлежит и к миру духовному по своей душе, и к миру вещественному по своему телу, а потому есть как бы сокращение обоих миров, и справедливо издревле называется малым миром» (Макарий, с. 427).

Из этого утверждения, при его разворачивании, вырастает все христианское учение о человеке.

«Таким образом учение православной Церкви о человеке, как творении Божием, слагается, в частности, изучения: 1) о происхождении и природе человека; 2) о назначении и невинном состоянии человека; 3) о самовольном падении и следствиях падения человека» (Там же, с. 427–428).

Далее в главе «О происхождении и природе человека» приводится уже известное изречение из книги Моисея: «и созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу», о котором рассказывается:

«Это повествование Моисеево надобно понимать в смысле истории, а не в качестве вымысла или мифа» (Там же, с. 428).

Почему? Потому что так понимали его сам Моисей, ветхозаветные пророки, Христос, апостол Павел, святые отцы церкви. Это не значит, что Макарий фанатик, а не догматик. Догма заключается в том, чтобы понять эти слова Библии верно:

«Но, с другой стороны, нужно помнить, что как в сказании о происхождении мира вообще, так и в сказании о сотворении первых людей, священный Бытописатель, желая быть понятным для всех, нередко выражается о Боге чувственно и человекообразно, применительно к общему смыслу: потому, хотя все в этом сказании должно понимать в смысле истории, но не все в смысле буквальном.

"Некоторые, говорит святой Златоуст, слыша чтение, которое говорит: вдуну, утверждают, будто души происходят из существа Божия…: что может быть хуже такого неразумия? Если на основании слов Писания: вдуну в лице его, они хотят приписывать Богу уста, то необходимо приписать Ему и руки, когда сказано: созда человека. Итак, когда слышишь слова Писания: созда Бог человека, то представляй силу подобную: да будет; и когда слышишь: вдуну в лице его дыхание жизни, представляй, что как произвел Он силы бесплотные, точно так же угодно было Ему, чтобы и это, из персти сотворенное, тело имело душу разумную, которая могла бы пользоваться членами своего тела"» (Там же, с. 430).

Чуть ниже Макарий подтверждает это не очень внятными словами блаженного Феодорита.

«Под именем вдуновения не разумеется здесь какая‑либо часть Божественного существа, как думали Кедрон и Маркион, но словом сим обозначается свойство души, как существа разумного» (Там же, с. 431).

Очень хочется понять, что это может означать, но не приходит на ум ничего, кроме того, что «вдуновение души» означает лишь то, что человек обрел способность к разумности…

Одним параграфом дальше Макарий, приведя несколько библейских высказываний, рассуждает о происхождении душ.

«Что касается, в частности, вопроса о происхождении душ человеческих: то православная Церковь, на основании означенных текстов, всегда держалась, как и ныне держится, мысли, что они творятся Богом. Об этом непререкаемо засвидетельствовал пятый вселенский Собор, когда, осуждая мнение Оригеново о предсуществовании человеческих душ, выразился: "Церковь, последуя божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другое после, по лжеучению Оригена"» (Там же, с. 440).

Меня по‑прежнему расстраивает этот религиозный способ использовать слова не в общепринятом значении, как это звучит в «непререкаемо засвидетельствовал». Свидетелю не надо быть непререкаемым, достаточно быть свидетелем. Пятый собор никак не мог быть свидетелем того, как творятся души. Поэтому ему достаточно было быть непререкаемым… Впрочем, Наука тоже использует слова в тех значениях, что устраивают ее. Но оставим это, то дела Богов или Сил.

Что же касается рождения душ, далее Макарий приводит высказывания отцов. В частности, Феодорита: «…душа творится вместе с телом, но не так, чтобы с самым семенем, из которого образуется тело, и она получила бытие, но что, по воле Творца, она тотчас же является в теле по его образовании» (Там же).

Тут уж у меня рождается сомнение: если это рождение души происходит при зачатии, а оно производится во время совокупления вполне естественно, то и команду Богу дает тело: подавай, мол, душу, я приняло семя! Шучу. Ведь и семя оно без воли Божьей не примет. Вот только зачем Богу лично заниматься осеменением миллиардов и миллиардов живых существ? Не отдал ли он это на исполнение какому‑нибудь закону природы? Такое предположение позволяет исследовать то, как же приходит в зарождающееся тело душа. Отсылка же к Богу любое исследование перекрывает исходно.

Чуть ниже Макарий действительно говорит о том законе, которым Бог творит души.

«Как же понимать это творение душ? Сама Церковь с точностью не определяет; но, на основании представленных свидетельств…и в соответствии с другими догматами Церкви, надобно полагать, что здесь разумеется не непосредственное творение Божие, а посредственное, – что Бог творит человеческие души, как и тела, силою того самого благословления – раститься и множиться, которое Он даровал нашим праотцам еще в начале, – творить не из ничего, а от душ родителей.

Ибо, по учению Церкви, хотя души человеческие получают бытие чрез творение, но так, что на них переходит от родителей зараза прародительского греха, – а этого не могло бы быть, если бы Бог творил их из ничего» (Там же, с. 441–442).

Вполне последовательное рассуждение, позволяющее примирить несколько противоречащих друг другу наблюдений. Однако приводящее к новым противоречиям:

«Скажут ли, что такое творение душ от душ родителей для нас совершенно неизъяснимо, когда человеческая душа есть существо простое? Правда. Но для нас совершенно неизъяснимо и то, что Бог, Дух чистейший, мог рождать из существа своего Сына и изводить Св. Духа, – однако ж Откровение учит, что Бог, действительно, вечно рождает из существа Своего Сына и вечно изводит Св. Духа, не подвергаясь никакому делению…

Потому‑то еще древние учители Церкви повторяли, что тайна творения наших душ понятна одному Богу» (Там же).

Доказательство сродни: верую, ибо абсурдно. Иначе говоря: раз поверили в одну невозможную вещь, веруйте и в остальные. Но кто доказал, что душа – существо простое, то есть неделимое? Откуда это мнение и почему оно не исследуется. Ведь даже в догматическом богословии, то есть в учебнике, дающем все основные понятия, как, впрочем, и в самом Откровении, определений души не дается, и что она такое, не говорится. Значит, это мнение кого‑то из отцов, сильно пораженного философией.

А что такое душа в действительности? Если это то самое «вдуновение», то как можно утверждать, что она неделима? Дуновение может быть сильней или слабей, больше или меньше…

Ладно, завершу эту часть описания души, потому что это позволяет получить полную картину православных представлений о ней.

«Принимая мнение о творении человеческих душ от душ родителей, мы естественно тем самым отвергаем:

а) мнение, будто души происходят от семени родителей, от которого происходят и тела, – мнение, очевидно, допускающее вещественность человеческой души и ее смертность вместе с телом;

б) мнение, будто души происходят сами собою от душ родителей, как тела от тел, допускающее неизбежно делимость души, и следовательно так же вещественность ее и смертность: потому что существо, совершенно не вещественное, никогда не может, без особенного творческого всемогущества, произвести из себя какое либо другое существо;

в) наконец, мнение, будто души человеческие творятся Богом из ничего и посылаются Богом в тела, неудобно примиряемое с догматом православной Церкви о распространении первородного греха от родителей на детей путем естественного рождения» (Там же).

Я лично предполагаю, что вся эта путаница и необходимость сложно увязывать между собою различные догматы происходит как раз оттого, что Церковь не дала себе труда понаблюдать за действительностью, описать ее и дать определение понятию «душа». Она все пыталась остаться в рамках своих исходных текстов, а они на поверку оказались довольно противоречивыми, потому что писались людьми. Даже про книги Моисея, как мы читали, сами богословы говорят с поправками. А это главная часть всего Откровения.

Утверждая, что те писатели, что записывали откровение, вносили в него свои образы, чтобы облегчить нам понимание, стоило сделать следующий шаг: вносить эти образы они могли лишь в соответствии со своими представлениями о том, что такое «понятнее», и о тех, кому будет «понятнее». Иначе говоря, все это позволило бы принять, что люди, записывавшие даже самые подлинные события или откровения, были воспитаны в определенной культуре и писали на языке своей культуры, который выражается не только в словах, но и в понятиях и образах.

А значит, когда они говорят о душе, они используют вполне определенные образы, позволяющие им либо передать свои понятия, либо разбудить понятия тех, к кому они обращаются. А если это так, то вполне возможно, что, говоря все о той же «неделимой» душе, они в разных случаях говорят о разных явлениях или проявлениях чего‑то. И как пример, эта самая неделимость вполне может относиться к тому, что я осознаю собой, когда пытаюсь заглянуть в свою душу. Но относится ли она к тому телу, в котором я путешествую по снам или пребываю после смерти? А ведь его и православные иконописцы видят маленьким духовным человечком, и святые описывают так же.

Что будет, если понятие «душа», которое использует христианство, разделить на два понятия, одно из которых делимо, а другое – неделимо. Ведь все эти странности изложения догматов свидетельствуют именно о подобной природе явления. И тут уж бесспорно, что это свидетельства. Явлений два, но мы их объединяем одним именем по неразвитости нашего видения. Одно из них бессмертно, а второе – его тело, которое, как говорит Феофан Затворник, состоит из «эфирной» пленки, являющей собою крайнюю степень утончения вещественности.

Что видят те, кто видят души? Точку, далее неразложимую, или это «духовное тело»? «Тело» увидеть явно проще, оно же плотнее. Очевидно, что его и видели чаще. А значит, возможно, что большая часть упоминаний души в древних свидетельствах относится именно к этому «телу». Что, кстати, никак не отвергает утверждений Церкви, а показывает лишь то, что явление сложнее, чем ему попытались приписать.

В сущности, христианство своим определением приравнивает душу к сознанию. Сознание либо есть, либо его нет. Вот и Я также. Оно должно входить в живое существо как осознавание себя. Вот только что было тело и ничего о себе не знало, и вдруг оно знает, что оно есть. Это в него вошла душа. Я принимаю это. Но разве эту душу описывают духовидцы? Нет, они видят нечто, что нарастает вокруг нее, как нарастает и тело, созданное по образу, хранящемуся в душе. Кстати, как простая точка самоосознавания может хранить в себе нечто? Образ или дух?

Язык самого Макария и отцов свидетельствует против них. Им никак не удается избежать таких слов, которые показывают, что душа вовсе не точечна. Я приведу завершающее рассуждение Макария о творении душ, и в нем вы увидите выражения, вроде: душа вливается…

«Когда же именно творятся человеческие души и соединяются с телами? Образование тела, как вещественного, происходит во утробе матерней постепенно; а душа, существо простое, может твориться только мгновенно, и действительно творится и дается от Бога, по учению православной Церкви, "в то время, когда тело образуется уже и соделается способным к принятию оной". Так учили и древние учители Церкви… и в доказательство своих слов указывали на слова святого пророка Моисея: Исх. 21, 22–24.

Вот как, например, раскрывает мысль свою блаженный Феодорит: "Тот же пророк (Моисей) в законах своих еще яснее учит, что сперва образуется тело, а потом вливается душа. Ибо, говоря о том, кто поразит беременную женщину, он дает такой закон: аще кто поразит жену непраздну, и изыдет младенец ее неизображен: тщетою да отщетчится. Аще же изображен будет, да даст душу за душу, око за око и проч."

Этим самым он дает разуметь, что неизображенный или необразовавшийся младенец еще не имеет души, а образовавшийся имеет душу» (Там же, с. 443).

Итак, душа входит в человеческое тело еще в утробе матери. Очевидно, тогда, когда это тело становится похожим на то, что было у Адама при его изготовлении. То есть способным принять душу. Но она не просто входит в это время, она творится, причем, из душ родителей. Очевидно, обеих, поскольку она наследует им обоим. Подробностей нет, поскольку исследований этого христианство не вело.

Что ж, митрополит Макарий дал очень полный образ представлений православия о том, как творятся наши души. Но не менее полно он рассказывает и о самой душе.

 

Глава 6. Состав человека

 

Митрополит Макарий продолжает излагать догматическое учение о душе в главе «Состав человека». Исходная мысль такова:

«По учению православной Церкви, человек "состоит из невещественной и разумной души и вещественного тела"; следовательно состоит из двух частей. И это учение есть учение как ветхого, так и нового Завета» (Макарий, с. 443–444).

Такое суженное понимание человека создает свои неудобства, о которых я говорил в предыдущей главе. К тому же оно противоречит свидетельствам тех людей, которые видели душу, поскольку они видят иногда что‑то единое, а иногда начинают различать в душе части, ее составляющие. Обойти эти свидетельства невозможно, и поэтому, как мы уже знаем, многие богословы говорили о тройном составе человека: тело и душа‑дух. Но Макарий умудряется здесь обхитрить всех, приравнивая душу и дух.

«Из представленных мест Писания видно, что человеку иногда приписывается тело и душа (психе), иногда и тело и дух (пневма). Значит, душа и дух суть только разные названия одной и той же части» (Там же, с. 444).

Были бы одним и тем же, имели бы одно и то же название. Какое‑то различие определенно есть, о чем, кстати, свидетельствуют непререкаемые авторитеты, которых Макарию приходится как‑то вставлять в свою схему.

«Правда, есть у святого Павла два изречения, в которых душа ясно различается от духа, и в человеке исчисляются дух, душа и тело.

Первое изречение находится в послании к Евреям: живо слово Божие и действенно, и острейше паче всякого меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным (4,12); другое – в послании к Солунянам: сам Бог мира да освятит вас всесовершенных во всем: и совершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа Иисуса Христа да сохранится (1 Сол. 5,23).

Но если… сам апостол Павел с такою раздельностью изображает человека состоящим только из двух частей (в других посланиях Павел говорит о душе и теле – АШ): то быть не может, чтобы в двух означенных местах душа и дух были раличаемы в человеке, как особые самостоятельные части, а не в другом смысле» (Там же, с. 445).

Как‑то очень ловко перехитрил себя здесь Макарий. Если я из разу в раз буду говорить о лошади и карете, а разок помяну еще и кучера, то что вернее: что я свидетельствую о том, что кучера не было, или о том, что он все‑таки был?

Тут Макарий действительно догматичен в худшем смысле этого слова. Можно сказать, и схоластичен. Буква рассуждения вдруг стала ему важнее, чем действительность, потому что действительность разрушает с таким трудом выведенную из множества логических увязок схему, основанием которой была неделимость души. Ради схемы или системы он готов был даже спорить с отцами Церкви.

«Если же некоторые из древних учителей Церкви различали в человеке дух, душу и тело: то отнюдь не в том смысле, будто душа и дух составляют особые, самостоятельные части. Напротив –

а) Одни, без всякого сомнения, принимали в этом случае душу и дух только за две стороны или силы одной и той же духовной природы человека, низшую и высшую» (Там же, с. 447).

Оставлю этот спор, потому что не знаю, что верно. Если вспомнить епископа Войно‑Ясенецкого, так нет как раз души, а есть только дух. Мнения, мнения… Моя задача пока лишь сделать описание явления, а не давать его определение. Поэтому перейду к параграфу «Свойства человеческой души», где сам Макарий наконец‑то дает свое определение.

«Душа, высшая и превосходнейшая часть человека, есть –

1. Существо самостоятельное, различное от тела. <…>

2. Существо невещественное, простое. <…>

3. Существо свободное. <…>

4. Существо бессмертное» (Там же, с. 449–452).

Сама же душа имеет три составляющие. Тут, правда, Макарий снова налетает на расставленную самому себе ловушку «душевной простоты», то есть неделимости. Суть ее сводится к тому, чтобы как‑то считать разные душевные проявления разными, но одними и теми же. Лучше всего он передает это словами святого Амвросия.

«Бог, чистейший Дух, есть один по существу, но троичен в Лицах: и в этом отношении некоторый слабый образ Божий можем находить, вслед за учителями Церкви, в единичности нашей души при тройственности ее существенных сил, как бы кто ни называл их, памятью ли, разумом и волею, или умом, словом и духом, или умом, волею и чувством.

"Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый, – говорит, например, Св. Амвросий, – но не три Бога, а един Бог, имеющий три Лица: так точно душа – ум, душа – воля, душа – память; но не три души в одном теле, а одна душа, имеющая три силы, и в этих‑то трех силах наш внутренний человек по природе своей удивительно отражает образ Божий"» (Там же, с. 455).

В общем‑то, схоластическая попытка подтянуть действительную душу под красивую схему‑аналогию. И что в ней страшно, – она убивает возможность действительного изучения души. Однако, это не значит, что это высказывание не может быть верным. Все зависит от того, какова природа души и действительно ли она обладает умом, волей и памятью.

Догматическое богословие далее уходит в решение вопроса о том, зачем Бог сотворил человека, а значит, и его душу, склоняясь к тому, что Господу хотелось дополнительного поклонения себе, «чтобы поклонение Богу не ограничивалось одними горними, но были и долу некоторые поклонники» (Там же, с. 460).

Вообще‑то этот вопрос меня не занимает, главное же то, что после Адамова падения Божьи задумки были нарушены. И люди были наказаны смертью и грехом. Естественно, что грех поселился в душе, а душа теперь может рассматриваться как то, что должно быть очищено от страстей и помыслов.

Как это уживается в головах богословов с предположением о ее неделимости, я не понимаю, но допускаю, что они очень часто путают душу с сознанием, как тонкоматериальной средой, способной создавать и хранить образы. Те самые, которые душа видит и чувствует. Поскольку подобное понятие о душе совершенно не разрабатывалось христианами, то и ответить, как она, по христианским представлениям, переживает образы, я пока не могу. Хотя допускаю, что ответ на этот вопрос возможен.

Тем не менее, я завершаю этой догматической картиной рассказ о православно‑христианском понятии души. Конечно, я мог бы углубляться в святоотческое учение о душе, благо, сочинений о ней очень много. Но русские люди и я лично очень мало подвергались воздействию именно святоотческих понятий. Все‑таки они входили в нас в переложении, в худшем случае, популяризаторов, в лучшем – православных богословов.

И как бы ни была обширна богословская литература о душе, я считаю, что рассказом об этих трех великих православных мыслителях прежней России я дал очень полное представление о том, как Православие видит душу. Так или иначе, все современные христианские понятия о ней вырастают из этих корней.

 

Заключение Богословия

 

При всем обилии и разнообразии представлений о душе, которые уживаются в современном христианстве, по мере движения в его глубь и древность все определеннее становится, что те православные люди, кто преданно посвятил свою жизнь аскетическому служению Богу, видели душу существом.

Существо это определенно имеет внешний вид, в котором и видят его христианские мистики, достигающие определенной глубины созерцания. И вид этот подобен виду человеческого тела. Однако это определенно относится к тому состоянию души, в каком она покидает тело по смерти или во время каких‑то особых состояний. Сохраняет ли она его и дальше, вопрос не однозначный, потому что этот вид говорит о душе как о теле. А это значит, что он противоречит догмату о том, что душа проста. То есть неделима.

Очень вероятно, что душа в действительности не является этим призрачным человеком, а лишь находится внутри него. Он же – всего лишь тонкоматериальная оболочка, позволяющая душе жить в теле и управлять им. Именно этим и определяется ее внешнее соответствие и подобие телу. Во всяком случае, когда мы в некоторых жизненных обстоятельствах говорим что‑то про собственную душу, вроде: душа сжалась или душа отозвалась, – мы ощущаем то, что назвали душой, где‑то в груди.

Душа, правда, при этом может перемещаться, условно говоря, прятаться в пятку или светиться в глазах. Но как раз эти ощущения перемещения души по телу, которые тоже случается ощутить человеку в некоторых необычных условиях, показывают, что душа не находится сразу во всем теле.

Так что очень возможно, что мы должны говорить о сложности того понятия, которое скрывается под именем «душа». Я лично склоняюсь к тому, что в спорах о душе правы были все. И все не правы, как мудрецы, ощупывающие в темноте слона. Если рассматривать все эти разнообразные попытки описывать душу, предпринятые христианством, как действительные свидетельства, – а ведь все участники споров уверены, что они правы, – получится, что явление это многогранно.

Тогда станет очевидно, что «душа, которая проста и безвидна», – это какая‑то срединная часть «душевного тела», в котором мы покидаем этот мир. Почти «сердце», хотя, вероятно, все же шире этого понятия. И возможно, мы теряем «душевное тело» при каких‑то последующих переходах, как и тело вещественное. Но та, «внутренняя душа», которая безвидна и проста, действительно безвидна и проста, то есть неделима.

Правда, это тоже может быть оспариваемо, потому что, если мы говорим о ней как о душе, то мы определенно отличаем ее от духа. И для него душа по исходному определению есть сосуд и дом, как, впрочем, и весь человек, включая вещественное тело. Одно другому, впрочем, не мешает, и дух может быть вложен в нас не прямо, а как бы в последовательности все утончающихся сосудов, поскольку тело вещественное не в состоянии его в себе удержать. Как, наверное, не в состоянии и напрямую принять управление от духа. Слишком оно для этого грубо.

Но как бы мы ни пытались подтягивать понятие души к философской категории «Я» из картезианской философии, признающей душу неделимой точкой, или вообще к древним философским установкам видеть ее простой, это все мудрствования, противоречащие изначальному утверждению христианства о том, что душа содержит в себе дух Божий. Как бы она ни была проста, но дух она содержать в себе обязана. Если только не исходить из того, что она – невеста, и они с духом живут в теле человека вдвоем, как в квартире. То есть рядом.

Но это вряд ли было бы допустимо, потому что в таком случае дух и душа выходили бы из человека порознь при смерти. Все‑таки пребывание в человеке духа совместно с душой – это его пребывание в ней. В сущности, это утверждается и Писанием, и народными наблюдениями, где про смерть, а значит, уход души, говорится: испустить дух, – в смысле ухода души. И означает это, что живая душа уходит из тела, унося дух и уходя в последнем дыхании, в последнем выдохе.

Душа и дух могут жить в теле человека рядом только в том случае, если под духом понимать само телесное дыхание. Но христианство определенно говорит о совсем ином духе, о Духе Божием, который душа может и утерять, а может сохранить, даже после смерти.

Как бы там ни было, но я прерываю путешествие по кругу православных представлений о душе и хотел бы перейти к их корням. Корни библейские я рассматривать не буду, потому что они постоянно присутствовали в сочинениях богословов и религиозных философов.

Древнерусские христианские представления о душе я тоже опущу, по той причине, что они лишь повторяют святоотческие мысли или через них уходят в древнегреческую философию. Это отчетливо просматривается и в бытовавших на Руси с XIV столетия сочинениях вроде «Душезрительного зерцала», и в различных поучениях древнерусских книжников. Ограничусь лишь одним свидетельством хороших современных исследователей этого вопроса:

«Издавна Русь более привлекала линия Платона и неоплатоников в христианизированном ее виде, где любви, эросу, сердцу уделено повышенное внимание, где процесс познания понимается не как холодный, рассудочный, отстраненный от субъекта акт, но как страстное стремление к истине, глубоко личностное, интимное, теплое, окрашенное гаммой эмоций, взволнованное состояние души.

Достаточно вспомнить диалог «Пир», где описывается высшее наслаждение души и процесс приобщения к истине во время возвышенной духовной трапезы. В подражание ему, в частности, Максим Грек написал диалог "Беседует ум к душе своей", утверждая состязательную форму философствования в русской культуре. А за сотни лет до него, в эпоху Киевской Руси, митрополит Никифор в "Посланиях Владимиру Мономаху о посте" уже излагал античное учение о трехчастной душе, познающей мир» (Громов. Мильков, с. 94)

Да, без эллинской премудрости мои понятия о душе будут далеко не полными. Да и христианскую душу без этого источника образов и знаний полноценно не описать.

Однако мой странный путь никак не ведет прямо ни к одной из выбранных целей. Он все кружит и петляет по пространствам моего сознания, и я вынужден снова вернуться в современность и сделать еще одно снисхождение в прошлое; оно‑то, я надеюсь, и приведет меня в древнюю Грецию.

Дело в том, что античные представления были корнями не только современного христианства, но и современных мистических учений. А это большая часть нашей культуры, а значит, и моего сознания. Уж если христианские святые, вроде Игнатия Брянчанинова, были вынуждены спорить с современными им мистиками, значит, пропустить их взгляды нельзя.

Итак, следующий круг самопознания – от современного мистицизма вглубь времен.

 

Круг шестой. МИСТИКА