Действующие личности богословского либерализма

    «Немецкое Просвещение дало миру троих крупных философов, каждый из которых по-своему стремился найти разумные философские и богословские обоснования для религии: Иммануила Канта (1724-1804), Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) и Фридриха Даниэля Эрнста Шлейермахера (1768-1834). Кант провозглашал примат нравственности, Гегель утверждал интеллект, а Шлейермахер – интуитивный опыт. Либеральная теология выросла в атмосфере Просвещения и на идеях этих мыслителей»[175].

    Иммануил Кант (1724-1804) – «В работах Канта "Религия в пределах только разума" (1793) и "Спор факультетов" (1798) последовательно развивается положение о том, что автономная позиция разума должна предшествовать любым богословским утверждениям. Нравственность, будучи продуктом разума, становилась ключом к пониманию религии и признавалась "неизбежно ведущей к религии". Философское учение о вере считалось высшим, так что библейское свидетельство должно сложить перед ним полномочия. Богочеловек Иисус Христос превращался в учении Канта в "идею Бога", богопознание и благочестие – в интеллектуальную процедуру, а религия божественного дара – в религию человеческого интеллектуального усилия[176].

    Таким образом, идеалистическая философия И. Канта оказала огромное влияние на эволюцию рационалистических идей, которая отнесла идею Бога, души и всего сверхъестественного к категории непознаваемых «вещей в себе», а следовательно, отрицала возможность исторического и объективного откровения Бога в Библии.

    «Именно влиянием Канта объясняется то, что в 19 веке почти все важное в философии и богословии было написано немецкоязычными протестантами. Господство немецкой философии в Европе в этот период было таким подавляющим, что его сравнивают с господством греческой философии в период зарождения христианства»[177].

    Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) – Историк Хусто Гонсалес замечает, что в начале Гегель «занимался исследованиями в области богословия, но затем решил, что богословие – слишком ограниченное поле деятельности и что необходимо попытаться понять не только религию, но и реальность в целом. Реальность надо рассматривать не как бессвязный ряд событий и фактов, а как единое целое. В качестве основания для такого умозаключения он предложил теорию о тождественности разума и реальности»[178].

    Важно понимать, что, когда Гегель говорил о «разуме», он имел в виду не просто способность рассуждать или делать определенные выводы, а сам процесс мышления. «Процесс мышления заключается не в изучении какой-то представшей перед нами идеи. Наоборот, мы сами выдвигаем идею, изучаем ее, пытаясь усовершенствовать или отвергнуть ее в пользу какой-то другой, и, наконец, находим третью идею, содержащую в себе все преимущества двух первых. "Разумом" Гегель называл именно этот процесс выдвижения "тезиса", противопоставления ему "антитезиса" и, наконец, достижения "синтеза". Таким образом, разум динамичен, он постоянно движется вперед. Кроме того, разум существует не только в мозгу человека. Всемирный разум (Дух, как иногда называл его Гегель) присутствует во всей реальности. Все сущее есть выражение этого диалектического и динамического самопознания Духа.

    На этом основании Гегель разработал впечатляющее учение, в котором все историческое развитие выглядит как результат самопознания Духа. Различные религиозные, философские, социальные и политические системы – не что иное, как очередные проявления самопознания Духа. Прошлое в нем никогда не теряется, но всегда совершенствуется и становится частью синтеза. Таким образом, в настоящем заложено прошлое, поскольку оно его выражает, и будущее, поскольку оно представляет собой разумное продолжение настоящего»[179].

    В учении о Троице, Гегель усматривает диалектический смысл:

 

1. «Бог есть вечность Сам по Себе, даже без учета развития той разумной реальности, которую мы называем творением. Это – "Царство Отца", то есть Сам Бог, отделенный от всех других существ»[180].

2. «"Царством Сына" мы обычно называем "творение", то есть мир, существующий во времени и в пространстве, кульминационным событием в котором стало воплощение Бога, показавшее конечную взаимосвязь между божественным и человеческим»[181].

3. «"Царство Духа" закрепляет эту связь божественного и человеческого и проявляется в присутствии Бога в обряде евхаристии. Все это вместе есть "Божье Царство", находящее историческое выражение в нравственной жизни людей и в государственном управлении»[182].

 

    Д. Бинцаровский, утверждает, что «влияние Гегеля на последующие поколения было очень значительным. По количеству последователей среди богословов 19-го века с Гегелем мог сравниться разве что Кант… Богословы этого крыла, унаследовав от Гегеля интерес к истории и ее диалектическому развитию, применили эти принципы к истории христианства. Так, Фердинанд Баур (1792-1860) утверждал, что христианство 2-го века – это синтез двух конфликтующих сторон – иудейского христианства (представленного апостолом Петром) и паулинистского христианства»[183].

    Фри́дрихДаниэ́ль Эрнст Шле́йермахер (1768-1834) – «Развитие романтизма стало реакцией на холодный рационализм эпохи Просвещения: романтики подчеркивали эмоциональные чувства и эстетизм. Шлейермахер был, как считают исследователи, первым, кто всерьез применил романтизм в теологии»[184].

    «Используя доводы романтиков, Шлейермахер начал искать выход из тупика сомнений, в который его завел рационализм. Его первая значительная работа "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим" как раз и была попыткой показать аудитории, проникнутой духом романтизма, что религия должна занимать важное место в жизни человека. Основной его аргумент сводился к тому, что религия – не какое-то особое знание, как полагали рационалисты и ортодоксы. И не какая-то определенная система нравственных норм, как подразумевал Кант. Религия основывается не на чистом и не на практическом или нравственном разуме, а на Gefuhl – это немецкое слово можно перевести, хотя и не очень точно, как "чувство"»[185].

    В своем следующем труде «Речи», Ф. Шлейермахер никак не разъяснил смысл «чувства». Позднее, в своей зрелой работе "Христианская вера", «он ясно показал, что это чувство не связано с каким-то определенным умонастроением, преходящими эмоциями или внезапным переживанием; это – глубокое осознание бытия Того, от Кого зависит существование всего остального, как нас самих, так и всего окружающего нас мира. Таким образом, это не какое-то неопределенное или неясное чувство, ибо оно со всей очевидностью побуждает нас полностью полагаться на Бога и осознавать свою зависимость от Него. Это "чувство" основывается не на рациональном опыте и не на нравственных категориях, но в то же время оно оказывает огромное влияние на мышление человека и на его этическое поведение»[186].

    Библия. Тони Лейн замечает, что «до Шлейермахера христианское богословие рассматривалось как описание Божьего откровения, содержащегося в Писании, предании, природе и некоторых сочетаниях вышеперечисленного. Шлейермахер сделал из богословия изучение религии, изучение религиозного опыта человека. Он придал слову "откровение" совершенно новый смысл. Для него оно стало религиозным опытом каждого человека… Шлейермахер открывает дверь "христианству", которое уже больше не воспринимает Библию как норму, связанную с какой-либо внешней нормой. Резко разделяя религию и богословие, он спасает религию от нападок рационализма, однако спасение это достигается за счет самого ее содержания»[187].

    Христос. В понимании Ф. Шлейермахера, в достижении нашего спасения имеет важнейшее значение Иисус Христос. «Он подтверждает, что Христос – не просто человек. Христос – божественен. Но это не означает, что Шлейермахер принимал традиционное учение о двух природах Христа. Он считал его внутренне противоречивым. Он отрицал воплощение, непорочное зачатие, воскресение, второе пришествие, последний суд, поскольку все это подразумевало нечто сверхъестественное, а Шлейермахер отрицал возможность чудес. Кроме того, по его мнению, все эти догматы вообще неинтересны для современного человека»[188].

    Для него Иисус божественен в том смысле, что Бог наполнял Иисуса и был активен в Нем, в то время как Сам человек Иисус был пассивен. Пассивность Иисуса по отношению к Богу – это синоним Его полного чувства зависимости, Его безгрешности и абсолютного богосознания. Мы же приобретаем спасение тогда, когда приобщаемся к тому, чем владеет Христос. Он становится нашим Спасителем и Искупителем, когда наполняет и работает в нас так же, как в Нем работал Бог, и когда мы по отношению к Нему так же пассивны, как Он – по отношению к Богу. Человек стремится к спасению – и Христос отвечает на это стремление»[189].

    Поскольку у Ф. Шлейермахера нет концепции греховности человека, он невысоко оценивает труда Христа. «По его мнению, Иисус Христос явился не для того, чтобы искупить наши грехи, а чтобы стать нашим учителем, учить нас на Своем примере. Его труд преимущественно состоял в том, чтобы пробудить в нас осознание Бога»[190].

    «Карл Барт как-то удачно отметил, что Шлейермахер основал не просто новую школу мысли, он положил начало новой эры»[191]. Как говорят о нем протестантские богословы Стенли Гренц и Роджер Олсорн в книге о современном богословии: «для христианского богословия он значит то же, что Ньютон для физики, Фрейд для психологии и Дарвин для биологии.... Исследователи практически единогласно объявили Шлейермахера отцом современного богословия»[192].

    Альбрехт Ритчль (1822-1889) – Теолог, который окончательно сформировал либеральную школу теологии. Именно созданная им школа (богословское направление «ритчлианство») стала называться либеральной теологией.

    Мораль и этика. «Теологию Ритчля также часто называют теологией "моральной ценности", поскольку он считал, что богословие должно заниматься главным образом моральными и этическими проблемами… Он мало говорил о Боге как таковом: его не интересовали Троица и различные метафизические характеристики Бога. В своем богословии он опирался на новозаветные слова, что "Бог есть любовь"»[193].      

    Царство Божье. Центральным понятием богословия Ритчля было Царство Божье. «Царство Бога было для него высшей целью и благом, а его богословие было сосредоточено на спасении как осуществлении Царства Бога на земле»[194]. Ритчль не верил в Царство, которое в полноте наступит только при Втором пришествии Христа. «По его мнению, Царство Божье, которое было основано Иисусом 2000 тысячи лет назад, развивается постепенно, эволюционно. Царство – это идеал общества, в котором люди соединены друг с другом любовью, уважением, дружбой и взаимопомощью. Мы должны трудиться для того, чтобы таковым стало все человечество»[195].

    Примирение. «Сам Бог всегда готов примириться с человеком, и Ему не нужно для этого никакое "удовлетворение справедливости". Ошибки человека не влияют на отношение к нему Бога. Весьма характерно, что Ричль подчеркивает только одну сторону характера библейского Бога: Его любовь, милосердие, прощение. Он не говорит о Божьем гневе, справедливости и суде и вообще игнорирует "юридическую терминологию", которая была так важна для апостола Павла и ранних лютеран. Таким образом, Ричль отвергает метафизику, мистику, сверхъестественное, юридизм, эсхатологию и в его богословии остаются только этические категории»[196].

    История. А. Ритчль был убежден, что «первые Отцы церкви извратили христианство, внедрив в него греческую философию, превратив тем самым библейского Бога в философский Абсолют, а евангельского Иисуса – в вечное Слово греческого платонизма»[197].

    Хамартиология. А. Ритчль «отрицал доктрину о первородном грехе и настаивал на том, что можно жить без греха. Не существует гнева Божьего, а примирение, принесенное Иисусом Христом, – это, по сути, изменение нашего отношения к Богу, а не отношения Бога к нам»[198].

    Идеи А. Ритчля были восприняты и развиты его последователями, которые и составляли либеральную школу теологии. Эта школа оказала значительное влияние на основные протестантские церкви Европы и Америки на рубеже XIX и XX веков.

    Адольф фон Гарнак (1851-1930) – « После Альбрехта Ритчля вторым широко известным либеральным теологом был Адольф фон Гарнак, занимавшийся изучением истории христианства. Гарнак рассматривал теологию как преимущественно историческую науку и его основной труд "Руководство по истории догматов" (1886-1889) охватывает историю христианства до Мартина Лютера. Главной темой теологии Гарнака было раскрытие исторических связей религии и культуры»[199].

    «Гарнак учил, что Иисус принес простую религию, суть которой была в отцовстве Бога, ценности личности человека и заповеди любви. В дальнейшем эллинизация христианства исказила первоначальное учение Иисуса и привнесла множество чуждых ему догматов, таких как боговоплощение, Троица и т.п. Гарнак считал, что Мартин Лютер верно стремился очистить христианства от всего чуждого первоначальному христианству, чему учила церковь, но не смог освободить христианство от внесенного под влиянием культуры до конца. Поэтому задачей современной теологии является полное освобождение христианства от всех наносных пластов»[200].

    Эрнст Трёльч (1865-1923) – Находясь под сильным влияниям социолога Макса Вебера, Трёльч стал заниматься социологией религии. «Трёльч не был церковным человеком и считал, что религиозность может существовать без каких бы то ни было институциональных форм, так как "дух дышит, где хочет" (согласно словам евангелия). Трёльч понимал религию как мистическое переживание тайны жизни. Он не рассматривал христианство как высшую форму религии, считая его "абсолютной религией" лишь в том смысле, что оно сохраняет высшее значение. Однако, это в понимании Трёльча не означало, что в будущем не может возникнуть более глубокого откровения, и религиозная история человечества, по Трёльчу, не заканчивается на христианстве»[201].

    «Гегелевский подход вел Трёльча к мысли, что совершенство не утеряно в грехопадении, а обретается в финальной гармонии духовного и естественного порядка человеческой личности. Исторический подход Трёльча был направлен на демонстрацию позитивных возможностей христианства в будущем»[202]. По убеждению Э. Трёльча у христианства есть все шансы выжить в будущем, если на смену традиций в его форме придет «"свободное христианство", заменяющее "церковно-авторитарную связь внутренней связью, свободно и индивидуально развивающейся на почве общего традиционного духа, и превратит старую христианскую основную идею чудесного исцеления смертельно пораженного грехом человечества в идею спасительного возвышения и освобождения личности через достижение у Бога высшей личной жизни"»[203].

    Гораций Бушнелл (1802-1876) – Из Германии либеральная теология пришла в США. Академическая литература называет отцом американского религиозного либерализма Г. Бушнелла.

    «Его первая крупная работа "Христианское воспитание" (1847) была направлена на опровержение широко распространенного в его конфессии взгляда о необходимости обретения особенного опыта обращения для ребенка верующей семьи. Работа Бушнелла "Естественное и сверхъестественное" (1858) заложила основу либерально-теологического акцента на теме Царства Бога. В трудах "Заместительная жертва" (1866) и "Прощение и закон" (1874) Бушнелл выделил теорию морального влияния искупления, которую использовала либеральная теология. Этот подход предполагал, что жизнь и смерть Иисуса Христа стали моральным примером, посредством которого человечество должно изменяться. В очерке "Наука и религия" (1868) Бушнелл защищал теорию эволюции Дарвина»[204].

    Большинство американских богослов при жизни Г. Бушнела не разделяли его либеральные взгляды. После его смерти, их и вовсе сочли еретическими. Когда он умер в 1876 году, многие его современники считали их еретическими. Но спустя несколько десятилетий они были восприняты как базовыми для ставшей популярной либеральной теологии.

    Вальтер Раушенбуш (1861-1916)– В отличии от немецкой либеральной теологии, которая сосредотачивалась на библеистике, истории, философии, социологии, либеральная теология в США обрела социально-реформаторскую политическую направленность в движении социального евангелия.

    «Наиболее крупным, ведущим богословом этого движения стал Вальтер Раушенбуш. Раушенбуш служил пастором в беднейшем районе Нью-Йорка под названием "Адская кухня", где он воочию наблюдал огромные масштабы нищеты, безработицы, болезней и роста преступности. Либеральная теология Раушенбуша была не просто академической теорией, но направлена на решение социальных проблем США того времени. Раушенбуш критиковал социальное неравенство капиталистического общества и был сторонником фабианского социализма (английского учения, которое подразумевало нереволюционное, постепенное преобразование общественных отношений). Он верил, что такое изменение общества соответствует учению Иисуса о любви и братстве людей»[205].

    «Христианство и социальный кризис» (1907) – призывает христианина исполнить свой долг: прикладывать усилия для «спасения» экономических отношений, которые не дают возможности беднякам улучшить свою жизнь.

    «Христианизация общественного порядка» (1912) – это призыв к национализации отраслей промышленности, поддержке профсоюзов и отказу от экономики, базирующейся на жажде наживы и конкуренции. По глубокому убеждению, В. Раушенбуша только таким образом можно способствовать приближению к идеалу Царству Бога, где воплотится соблюдение заповедей Иисуса.

    «Богословское обоснование социального евангелия» (1917) – это систематическое богословие учения социального евангелия.

 

    В представленной нами плеяде, богословы порою «отличались друг от друга в подходе к решению различных теологических проблем, но их объединяет общий интерес к социально-философским и этическим проблемам, проблемам человека, которые для либеральных теологов становятся исходной точкой рассмотрения философии религии. Этическая и социально-философская проблематика, стремление к достижению «царства божьего» на земле, а не на небе, является тем компонентом, который связывает представителей либеральной теологии с представителями протестантской теологической мысли ХХ в.»[206].