Человек как natura media в «науке незнания» Николая Кузанского.

Учение о человеке, как оно складывалось в «платонизирующей мистике» (В. Дильтей), вдохновлялось идеей взаимобусловленности сверхбытийной мощи Абсолюта и сокрытой в человеке небытийной (нетождественной любому из возможных модусов человеческого существования) божественной искры. Метафизическим обрамлением этой идеи традиционно были следующие сюжеты. «Родственность души интеллигибельному миру и выход из него, инкорпорация души, возникающая таким образом двусторонность ее сущности, вследствие которой она принадлежит чувственной и одновременно сверхчувственной сфере: обусловленное этим течение ее жизни во времени и наконец, обусловленная ее родственностью цель, возвращение в интеллигибельный мир»[207]. Тем самым человек, как телесно – духовное существо приобретал статус привилегированной, срединной точки в цепи бытия. Идея зеркальности человека и мира, «микрокосма» и «макроантропоса», постепенно освобождаясь от внерациональных, мифоподобных предпосылок, становилась идеей развития души. Все проявления человеческой жизни, все психические процессы подчинялись задаче осуществления высшего блага - воссоединения с утраченным умопостигаемым Отечеством, и составляли, собственно, стороны и ступени такого воссоединения. Причем, истина роста души обнаруживалась в познавательной перспективе как восходящий путь от самопознания к богопознанию.

Христианизированные версии платоновско-мистической антропологии, возникшие в точке пересечения линии греческого идеализма с линией библейской традиции, обогатились своеобразным историософским динамизмом. Провиденциальная история с фактом грехопадения включила в себя противоречивую реальность человеческого, став историей «ветхого человека» - историей драматического, полного отступлений от Закона восхождения к Богу, приводящего к искуплению первородного греха. Рождение Христа, его жизнь и распятие сделались вехами истории «нового человека», для которого Закон сменился благодатью, «ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить, но чтобы мир был спасен через него» (Иоанн.,3, 17). Самоограничение Бога во Христе освободило в нем его человечество, возвратив его тем самым Богу. Возникшее единство божественного и человеческого послужило моделью нового антропологического дискурса, императивом которого стало «imitatio Christi».

Подражание Христу возможно на почве евангельского противопоставления ветхого и нового человека. Призыв «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях и облечься в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины» (Еф., 4, 22 – 24), получает мистическое истолкование и оформляется в учение о внутреннем человеке. В «объятиях внутреннего человека» обретается возможность обрести Бога, «который глубже глубин моих и выше вершин моих»[208]. Антитеза внешнего и внутреннего подчиняется принципу интеграции человеческого существования в единство божественной сущности. Несмотря на сложность человеческого состава и тесноту земного ума, во внутреннем человеке можно обнаружить отпечатки, аналогии и отражения единотроичной структуры божества. Наиболее отчетливую концепциализацию это соответствие получило у Августина. «В душе человека, то есть в разумной и понимающей (rationali siue intellectuali) душе, мы должны обнаружить тот образ Творца, который бессмертным образом присущ ее бессмертитю»[209]. Предложив понятие "троицы ума" как единства памяти (memoria), понимания (intelligentia) и воли (voluntas) в соотнесенности с ипостасями Абсолюта, Августин намечает стратегию рационализации мистического постижения возростания души в Боге. Проблематичность существования внешнего человека во всей его телесной обусловленности и конечности разрешается в дифференцированном динамизме обретения человека внутреннего, скрепленном восходящим развитием познавательных способностей.

Восхождение мира к Богу через человека путем самооткровения Бога человеческой душе получило оригинальную трактовку в антропологии Николая Кузанского. Ему удалось соединить интеллектуализм платонизирущей мистики с нравственно – аскетическим требованием подражания Христу благодаря трактовке человека как «срединной природы» (natura media), наделенной разумом.Не ставя под сомнение средневековый образ мирового порядка и даже внутренне полагаясь на него в своих умозрительных построениях, мыслитель исходил из постулата о том, что человеческий ум способен вкусить (sapere) истины и достичь мудрости (sapientia) не путем простого отражения внешнего бытия, а лишь разворачивая свое собственное бытие. «Поскольку зиждитель-ум ставит конечной целью своих дел себя, чтобы обнаружилась его слава, он творит познавательные субстанции, способные видеть его истину, и им, как их создатель, представляет себя видимым в меру их способности вместить».[210] Подобно вершине угла идеально отшлифованного алмаза, которая, если бы оказалась живой, созерцая себя, нашла бы подобия всех вещей и через них составила бы понятия обо всем, ум в «охвате точкой» сосредотачивает и единит в себе все многообразие вещей мира. Собственно, посредством ума (mens) полагается граница и мера вещам, в его сосредотачивающей простоте укоренена как бы «живая субстанция», которая говорит в нас и судит. «Между божественным умом и нашим та же разница, что между «делать» и «смотреть»: божественный ум, мысля (concipiendo) творит, наш ум, мысля, уподобляется, создавая понятия (notiones) и интеллектуальные образы. Божественный ум есть сила создающая бытие, наш ум есть сила, создающая уподобления».[211]

Идея познания как измерения своим условием имеет однородность измеряемого, соотносимость его с масштабом измерения. Тем самым, абсолютное, бесконечное ускользает от дискурсивной деятельности ума, связывающей элементы мысленного ряда в обозримое целое. «Для Кузанца остается в силе противоположность между абсолютным бытием и бытием эмпирически обусловленным, между бесконечным и конечным, но эта противоположность уже не просто догматически утверждается, а должна быть постигнута в своей предельной глубине, выведена из общих предпосылок человеческого познания».[212] Такое выведение осуществляется посредством понятийной диады «explicatio – complication». Фокусом применения названной диады оказывается божественное бытие–возможность (posse-est), которая парадоксальным образом есть вместе с тем и абсолютная действительность. «Во всем многообразии мира нет ничего, кроме осуществления творческого замысла Создателя».[213] В божественной простоте все связано в единство бытия, все – равно, как все возможные создания – бывшие и только могущие быть – всегда уже пребывают в бесконечном уме Создателя. Поэтому мир не тонет в бесконечной пестроте, все в нем скреплено через свой источник единой гармонией. И вещи при всем своем несходстве равны в бытийном начале и соединены в вечности этим равенством. А значит, каждую из них можно представить как видоизменение другой вещи, ибо они (вещи) определяются не особой внутренней природой, а тем, как случилось (contingenter) определиться в каждой вещи единой природе. Бытие и единство оказываются взаимозаменяемыми понятиями. Высшая полнота бытия или абсолютное единство есть максимум, который присущ лишь божеству. «… Ничто не существует от себя кроме максимума просто, в котором «от себя», «в себе», «благодаря себе», «для себя» суть одно, а именно само абсолютное бытие».[214] Максимум - то, что лишено всяких градаций и мер, он «выше всякого противоположения» и как абсолютная простота, в которой все различия находятся в свернутом виде, совпадает с абсолютным минимумом. Подчеркнем, максимум и минимум Кузанца являются не количественными, а исключительно качественными понятиями. «Никакая количественная логика, никакая градация сущего не может заполнить пропасть между праосновой бытия и эмпирическим существованием. Любое измерение, любое сравнение, любое умозаключение, скользящее вдоль нити существования, ограничено его кругом; оно может быть продолжено в сфере эмпирического неопределенно долго, но это безграничное движение в неопределенность не постигает самого бесконечного».[215] Бесконечное совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum) в боге (minimax) открывает новый ракурс в понимании тварного мира: «В едином Боге свернуто все, поскольку все в нем, и Он развертывает все, поскольку Он во всем».[216]

Мир, как развертываемая простота Бога, оказывается конкретно-определившимся максимумом. Полученное единство не свободно от множественности, но конкретизировано ею «Вселенная (universum) означает универсальность (universalitem), то есть единство многого».[217] Всякая вещь пребывает в Боге через посредничество вселенной: она оказывается ограничением единства и полноты универсума, который в свою очередь является ограничением единства абсолютной бесконечности. «Только абсолютный Максимум негативно бесконечен, только он есть то, чем может быть во всей потенции. Вселенная, охватывая все, что не есть Бог, не может быть негативно бесконечной, хотя она и не имеет предела, то есть привативно бесконечна».[218] Так наряду с пониманием бесконечности как не-конечного (infinitum) у Кузанца возникает понимание бесконечности как стяжения Абсолюта, безграничного (interminatum), лишенного предела. Мир оказывается беспредельным протяжением, охватывающим неисчерпаемое разнообразие вещей. Его невозможно заключить между телесным центром и внешней окружностью. «Окажется, что машина мира будет как бы иметь повсюду центр и нигде окружность. И центр есть Бог, который всюду и нигде».[219] В такой перспективе перед познанием, опирающимся на измеряющую способность ума, возникает проблема поиска фиксированных центров измерения. Возвышение к максимуму доступно лишь такой природе, которая выступает звеном, связующим высшее с низшим. Такая natura media «как высшая ступень низших и низшая ступень высших порядков» должна свернуто заключать в себе все природы, чтобы иметь возможность воссоединить их с полнотой максимума. «Но именно человеческая природа, вознесенная над всеми созданиями бога и немного уступающая ангелам, свертывает в себе и разумную и чувственную природы, сочетает внутри себя все в мире»[220].

Человек становится мерилом Универсума благодаря той счастливой особенности своей природы, в силу которой он является «творцом-творением без смешения и составности». «Подобно любому сущему, человек может и должен устанавливать и осуществлять собственную форму бытия, но только через свободу человек способен становиться божественным вместилищем (capax Dei), заключающим в себе какие угодно меры, возможности уподобления, правила различения и сравнения. И все это образует силу суждения, присущую уму».[221] Движение «разумной жизни ума», отталкиваясь от влечения к созерцанию чувственного, повторяет горизонталь вселенской динамики свертывания – развертывания, дополняя ее вертикалью восхождения – нисхождения. «Интеллект в нашей душе нисходит в чувства ради того, чтобы чувственное могло подняться к нему, и чувственное восходит к интеллекту, чтобы интеллект мог нисходить в него: нисхождение интеллекта в чувственность – то же, что восхождение чувственности к интеллекту».[222] Возведение непознанного к умопостигаемому единству, приобщение многообразного к неопровержимо разумной общности, прояснение спутанного и неясного в свете очевидности истины осуществимо согласно Кузанскому лишь на пути ученого незнания «в некоем непостижимом прозрении (intuiti), как бы путем мгновенного восхищения».[223] Наука незнания парадоксальна, поскольку она, с одной стороны, впервые онтологически обосновывает сферу гносеологического субъекта посредством двойного различения: 1)человека как познающего субъекта от мира,2) и мир человеческого знания от предмета, по отношению к которому знание является только предположением (conjectura). «В понятии «предположения» мысль о вечной «инакости» идеи по отношении к явлению непосредственно сливается с мыслью о причастности познания идее».[224] Как проблема средоточия мира, неразрешимая в пределах физики, отсылает к сфере метафизики, так назначение и достоинство человека, который являет собой «малый мир» (minor mundus) коренится в загадке «ученого незнания». Полное самоограничение, граничащее с отречением, приводит человеческое познание к пониманию своего незнания Абсолютного и позволяет, тем самым, достигнуть знания самого своего незнания. В благоговении перед непостижимостью Неиного, которая «выше всякого знания и не познаваема, и невыразима никакими словами, и неуразумеваема никаким разумом, не измерима никакой мерой, незавершаема никаким концом, неопределима никаким определением, несоизмерима никакой соразмерностью, несравнима никаким сравнением, …непостижима ни в каком постижении, неутверждаема в любом утверждении, неотрицаема в любой отрицании, не допускает сомнения в любом сомнении, не допускает мнения в любом мнении»[225] напряжение самодеятельной мысли апофатически потенцируется. Ведь человек «в своей универсальной конкретности» призван собственным усилием уподобления божественному обнаруживать гармонию универсума и приводить вещи к их сути наилучшим из возможных образом, полагаясь на силу «ученого незнания». Перед лицом совершающейся тайны человеческий ум обречен на незнание, но такое, которое обеспечивает человеку как natura media возможность осуществлять свое предназначение в мире, сопрягать низшие и высшие порядки бытия. Сделавшись скрепой универсума, человек благодаря свертывающей силе ума становится способным назначать меру всему сущему, что превращает «ученое незнание» Кузанского в опыт новой антропологии.

Ю.Ю. Печурчик (Санкт-Петербург)