I . De Docta Ignorantia Николая Кузанского и апофатическая традиция

Упомянутые в названии моего доклада понятия «отрицательная теология» и «совпадение противоположностей» определяют два больших, часто обсуждавшихся тематических блока, которые здесь, естественно, не могут быть разобраны даже частично. Намерение мое скромнее. Я ограничусь тремя пунктами: во-первых, я хотел бы напомнить о том, что с помощью своего учения о совпадении противоположностей Кузанец по-новому развернул традиционную идею отрицательного богословия; во-вторых, я намериваюсь показать, что связь двух этих понятий можно обнаружить и ранее – в рейнской мистике, а именно у Генриха Сузо; и, в-третьих, я хочу указать на то, что в своих поздних сочинениях Кузанский пересмотрел и углубил свое прежнее понимание отрицательной теологии.

1. Отрицательная теология и совпадение противоположностей у Николая Кузанского

Уже начиная со своей первой проповеди 1430-го года и затем, прежде всего, в своем первом большом философско-теологическом сочинении «Об ученом незнании» Николай Кузанский примыкает к традиции theologia negativa: Бог есть совершенно непостижимая тайна, приблизиться к которой человек способен лишь благодаря ученому незнанию. В конце Книги Первой он подводит итог своим размышлениям о человеческом богопознании в следующих словах[2]: «Священное незнание учило о невыразимом Боге тому, что Он бесконечен, что Он больше всего того, что может быть вычислено, и тому, что Бог пребывает на высшей ступени истины. О нем говорят с наибольшей правдивостью. Великий Дионисий хотел, чтобы Бог не был ни истиной, ни разумом, ни светом, ничем из того, что может быть высказано. Мысль Дионисия разделяют ученый Соломон (Моисей Маймонид – К.Р.) и все мудрецы. Согласно этой отрицательной теологии, нет ни Отца, ни Сына, ни Духа Святого, но есть только бесконечное»*. Таким образом, точка зрения Кузанского до известной степени прямо противоположна той, что любое отрицание основывается в утверждении, отстаивавшейся Фомой Аквинским[3] и многими другими. В то время как для Фомы via negativa представляет собой скорее своего рода необходимую поправку via affirmativa[4], у Кузанца отрицание некоторым образом получает статус первого принципа[5].

Понимание тщетности человеческих усилий в деле богопознания не означает, что Кузанский отказался мыслить Бога. Как он заявляет в Книге Первой «Ученого незнания», первый принцип надлежит мыслить в качестве maximum absolutum, в качестве величайшего и высочайшего блага, больше которого ничего не может быть[6]. Это – понятие Бога Ансельма Кентерберийского. Кузанец идет на один шаг дальше. Он утверждает, что только тогда можно правильно помыслить максимум, если одновременно помыслить его как минимум[7]. Путем простого увеличения конечных совершенств, а стало быть, путем восхождения по ступеням аналогии, не достигнуть познания наивысшего; оставаясь в сфере конечного, легко принять Бога за нечто конечное. Если уразумеешь, что любое конечное совершенство одновременно присуще и не присуще Богу в наивысшей степени, только тогда приблизишься к понятию Бога. В сфере конечного что-то одно всегда ограничивается другим, одно – это не другое. Поэтому здесь сохраняет силу аристотелевский принцип непротиворечия, основной принцип любого достоверного познания: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении»[8]. Николай Кузанский признает этот принцип, но ограничивает его применимость сферой ratio. Если же человек хочет познать божественное, тогда он должен отказаться от закона непротиворечия, «чтобы возвыситься до простоты, где совпадают противоположности»[9]. Так он распознает интеллектом, не ratio, что можно «объять непостижимость непостижимым образом»[10]. Это то великое знание, которое снизошло на него как дар свыше в 1437 году во время возвращения морем из Константинополя.

Уразумение совпадения противоположностей необходимо не только для постижения первого принципа; как показывает Николай в своих более поздних сочинениях, с помощью visio intellectualis человек обнаруживает совпадение противоположностей во многих сферах бытия[11]. В этом докладе мы ограничимся соотношением учения о совпадении с theologia negativa и зададимся вопросом: Как предпочтение отрицательной теологии сочетается с принципом совпадения противоположностей? Не разрешается ли тем самым данное противоречие в пользу одной из сторон, а собственно отрицания?[12]

В книге «О предположениях» Кузанец дает свой первый ответ на этот вопрос: «И хотя кажется более истинным то, что бог – ничто из всего познаваемого и высказываемого, чем то, что он – нечто из всего этого, все же отрицание, которому противостоит утверждение, не достигает точности. Следовательно, более совершенным является понятие истины, которое преодолевает обе противоположности, одновременно разделяя (disiunctive) и связывая (copulative) их. В самом деле, не может быть более близкого к бесконечности ответа на вопрос „Есть ли бог?“, чем „Он ни есть, ни не есть, ни – есть и не есть“»[13]. Кузанский сам указывает на то, что в De coniecturis («О предположениях») он на шаг идет дальше своих высказываний в De docta ignorantia («Об ученом незнании»). Там он, как он выражается, говорил о Боге интеллектуальным образом; это означает, что он воспринял в простом единстве связь (copulatio) противоречивых высказываний, а точнее то, что Бог одновременно и есть, и не есть. В De coniecturis же он познает еще один, более высокий модус говорения о Боге, божественный модус, и здесь имеет силу следующее: «Отрицание противоположностей, разделенных или соединенных, несоизмеримо более просто, чем их соединение»[14].

Стало быть, теология, к которой стремится Николай Кузанский, – это не просто отрицательная теология: это отрицание как отрицательной, так и положительной теологии, т.е. некая отрицательная теология высшего рода, превышающая противоположность утвердительного и отрицательного богословия, или, иначе говоря, такая отрицательная теология, которая перескакивает через стены совпадения, окружающие рай, место созерцания Бога, как скажет он позже в De visione Dei («О видении Бога»)[15]. В одном из писем к настоятелю монастыря Тегернзее Каспару Айндорферу, написанном еще до составления De visione Dei, Кузанский выразил это даже более точно.

 «Хотя почти все ученейшие мужи говорят, что если отъять от Бога всё, то обнаружится мрак, так что Он повстречается вопрошающему скорее как ничто, нежели как нечто, мое мнение таково, что те, кто исповедует лишь отрицательную теологию, вступают во мрак неправильно. Ибо поскольку отрицательная теология лишь нечто отнимает, ничего не водворяя, Бог не видится ею непотаенно. Таким способом обнаруживается не столько то, что Бог есть, сколько то, что Его нет. А если искать Его на пути утверждения, Он будет обретен лишь через подражание и потаенно, но непотаенно – никогда»[16]. Он ссылается здесь на то сочинение Дионисия Ареопагита о мистической теологии, где Дионисий преодолевает различение (disjunctio) и достигает copulacio, coincidentia или unio simplicissima – соединения в отрицании и утверждении. А это, как полагает Кузанец, и есть та наитаинственнейшая теология, к которой ни один философ не имеет доступа; он и не сумеет его получить, пока придерживается всеобщего философского принципа о несоединимости двух контрадикторных противоположностей. Таким образом, тот, кто исповедует мистическое богословие, должен возвыситься над ratio и intelligentia, более того, он должен покинуть самое себя и погрузиться во мрак. Там он обнаружит, что то, чт о ratio считает невозможным, а собственно: что бытие и небытие одновременны, есть сама необходимость[17].

Итак, Кузанский отвергает в этом письме традиционную отрицательную теологию неоплатонизма[18]. Поскольку таковая делает ставку исключительно на негативность, она не достигает подлинной цели познания – непотаенно узреть Бога. Поэтому познание должно выйти на такую позицию, которая возвышалась бы над противоположностью утвердительного и отрицательного богословия. Когда человек займет такую позицию, он, с одной стороны, еще глубже погрузится во мрак негативности, но, с другой – в этой темной ночи ему откроется возможность открыто узреть Бога. Кузанец, таким образом, обретает познание того первого принципа, который превышает противоположность отрицательной и утвердительной теологии, а тем самым по-новому соотносит друг с другом утверждение и отрицание, откровение и потаенность, знание и незнание. Такую теологию он здесь и в Проповеди CCLXVIII 1456 года называет мистическим богословием[19].

2. Негативная теология и совпадение противоположностей в рейнской мистике, в частности у Генриха Сузо.

Имеется ли предшественник у такой особой формы мистического богословия? В процитированном выше письме к Айндорферу Кузанец ссылается на Псевдо-Дионисия Ареопагита. Разумеется, он и его, в общем, причисляет к представителям отрицательной теологии неоплатонического предвидения, отвергаемой им как недостаточной; правда, в трактате Дионисия о мистическом богословии он обнаруживает подходы к преодолению исключительно негативной теологии. В сочинении De beryllo («Берилл»), где Николай объясняет монахам Тегернзее свое понимание совпадения на примере берилла, он подкрепляет это высказывание утверждением, что всем прочим кроме Дионисия недостает подобного разумения[20]. Хотя, по его собственным словам в конце De docta ignorantia,Кузанец обрел это разумение как дар небес, оно, тем не менее, не просто упало с неба. Благодаря современным исследованиям, были обнаружены некоторые предшествующие формы учения о совпадении противоположностей[21]. Конечно, речь при этом зачастую идет лишь о совпадении «мягких» противоположностей[22], того, скажем, рода, что три причины (formalis, finalis, efficiens) совпадают в первом принципе, чему учил уже Аристотель, или того, что свойства Бога – даже такие контрарно противоположные, как справедливость и милосердие – в Боге суть одно, основная мысль theologia circularis Раймунда Луллия. Сложнее найти предшественника жесткой формы учения о совпадении, где бы утверждалось соединение контрадикторных противоположностей и тем самым отвергалась применимость принципа противоречия[23]. Одного такого, по меньшей мере, можно назвать, хотя до сих пор его почти не принимали во внимание в исследованиях, посвященных Николаю Кузанскому, я имею в виду Генриха Сузо[24]. На нем я хотел бы детально остановиться во второй части моего доклада.

Сузо был, пожалуй, самым выдающимся учеником Мейстера Экхарта. Тот факт, что на Николая Кузанского и его отрицательную теологию оказал влияние Мейстер Экхарт, не нуждается в пространных доказательствах. К примеру, приписываемые в De docta ignorantia Моисею Маймониду высказывания о невыразимости Бога Кузанец заимствовал у Мейстера Экхарта[25]. Однако мы не находим у Экхарта типичной для Кузанского связи между theologia negativa и совпадением противоположностей, зато обнаруживаем ее у его ученика Генриха Сузо.

Генрих Сузо по большей части известен как популярный проповедник и автор назидательных, мистических трактатов. Из-за этого легко забывается, что он был мыслителем высокого ранга. Особенно это касается его небольшого трактата «Книжица об истине», составленного на немецком языке и сохранившегося лишь в немецкой версии. В нем он защищает учение своего учителя после его осуждения в 1329 году и одновременно разворачивает свою собственную философию и теологию[26].

В шестой главе этого сочинения, написанного в форме диалога между юношей и Чистым Словом, т.е. Истиной, юноша спрашивает, как же отрешившийся человек способен стать единым с Богом и вообще как возможно, что все вещи едины в Боге, если в мире существует множество различных вещей. Чистое Слово апеллирует к тому, что предпосылкой понимания этого является отказ от принципа противоречия. «Если человек не способен мыслить двух contraria, т.е. двух противоречащих друг другу вещей как одно, то говорить с ним о подобных вещах, естественно, не стоит»[27]. На возражение, что тогда любая наука лишается какого бы то ни было основания, Слово отвечает, что это касается лишь науки о вещах мира. А чтобы приблизится к пониманию божественных вещей, человек должен стать «бесчувственным», т.е. преодолеть в себе человеческое чувство и мышление; ибо, по мнению Сузо, «истина познается лишь непознанием»[28].

Contraria, противоположности, которые должны пониматься как единство, конкретно для Сузо суть «некое вечное Ничто и то, чем оно стало во времени»[29], т.е. Бог и его творение, человек. Сузо отнюдь не собирается оспаривать различия между Творцом и творением. С точки зрения рассудка это совершенно различные вещи. Но когда человеческий дух выйдет за пределы рассудка, тогда он сможет, как говорит Сузо, достичь познания себя самого как единого с божественным Ничто[30]. Это, как подчеркивает Лорис Штурлезе во введении к новому изданию «Книжицы об истине»[31], вовсе не прыжок в иррациональную мистику, а непременно акт человеческого духа, но акт не ratio, а intellectus.

Совершенно очевидно, что иные из этих соображений повторяются у Кузанского: Кузанец также ограничивает применимость принципа противоречия внутримировым мышлением. И всякое усилие человеческого духа, согласно Кузанцу, также должно быть направлено на то, чтобы вознестись к той простоте, где совпадают противоположности. В De visione Dei Кузанский, пожалуй, еще больше, чем Сузо, настаивает на том, что не существует совпадения Творца и творения в том смысле, что из них возникает некое новое единство[32]; и человек, согласно Кузанцу, благодаря Христу также приобщается к единству с Богом.

Эти параллели могут объясняться тем, что оба автора черпают из одних и тех же источников, а именно из Псевдо-Дионисия Ареопагита. Но и прямую зависимость Кузанца от Сузо исключать не стоит. В любом случае остается весьма примечательным, что Генрих Сузо, насколько было до сих пор известно, единственный, кто до Николая Кузанского в столь решительной форме связывал идею отрицательной теологии с преодолением принципа противоречия.

3. Пересмотр отрицательной теологии в поздних сочинениях Николая Кузанского.

В последней части моего доклада я хотел бы сделать небольшой обзор дальнейшего развития мышления Кузанского в плане отрицательного богословия. Мы видели, что Николай был под большим впечатлением основных идей отрицательной теологии и признавал за ней известное преимущество. Но в то же время, как объясняет Курт Флаш[33], он весьма точно знал, «что хотя отрицательное богословие избегает смешивать Бога с вещно данным, но и препятствует тому, чтобы возвышенный в своей сверхпредметности Бог мыслился как явный». Радикально понятая theologia negativa отделила бы основание мира от его отношения к обосновываемому. Это было бы проблематично уже с философской точки зрения; к тому же несовместимо с христианской верой в Откровение и воплощение Бога[34]. Николай Кузанский признал эту проблематичность и четко сформулировал цель: преодоление противоположности отрицательного и утвердительного богословия. Однако на пути к этому ему пришлось во многом изменить свои первоначальные замыслы[35].

Особо стоит отметить одно высказывание из его сочинения De apice theoriae («О вершине созерцания»), которое он написал на пасху 1464 года, за четыре месяца до своей смерти. Обдумывая развитие своего мышления, он заявляет, что в поисках чтойности (quiditas), а стало быть, самой истины, он еще много лет назад установил, «что ее надо искать над всякой способностью познания, раньше всякого изменения и противоположения»; однако, по его собственному признанию, он не учел, что «самосущая чтойность … есть неизменная субстанциальность всех субстанций»[36]. Другими словами, раньше Кузанец искал чтойность, прежде всего, в трансцендентности и почти не обращал внимания на то, что она также и имманентна всем вещам. Эта перспектива находит свое выражение в одном из новых наименований Бога, используемом Кузанцем в этом сочинении: Бог есть простое «Могу», posse ipsum. Из имманентности трансцендентного вытекает и важное следствие для познания высшей истины. Ее не нужно искать по ту сторону; она обнаруживает себя в вещах этого мира.

«Когда-то я думал, что ее легче отыскать во мраке… Велика сила истины. В ней ослепительно сияет сама по себе возможность, „возглашая на площадях“, как ты читал в книжке о простеце; с поистине ослепляющей ясностью она повсюду легко дает себя найти»[37].

Такое понимание ведет к переоценке утвердительной теологии. В явлениях этого мира незримое становится зримым, непредставимое – представимым. Вещи этого мира становятся образами, загадками, символами, аллегориями незримого мира. Это не значит, что Кузанец отказывается от основных прозрений отрицательной теологии. В конечном счете, истина остается непостижимой для человека; она выше противоположностей и противоречий нашего мира. Он не перестает подчеркивать это и в своих последних сочинениях. Но чтобы приблизится к такой истине, не нужно отказываться от всех образов и представлений и – быть может, в неком мистическом raptus – вступать в священный мрак, ведь незримая истина, оставаясь незримой, становится зримой в вещах[38]. Отрицательное и утвердительное богословие каким-то новым образом соотносятся друг с другом. Утвердительная теология уже не представляет собой некой требующей преодоления предварительной ступени отрицательной теологии, ведь отрицательная теология как бы из себя самой порождает новый вид утверждения, как о том говорит Кузанец в Проповеди CCLVIII[39]. Это похоже на какую-то символическую или энигматическую науку о бесконечном[40].

Как дает понять сам Кузанский, он обрел это понимание не только под конец жизни: это случилось еще в 1450 году, когда возникли диалоги о простеце. Сверх того, пожалуй, следовало бы сказать, что в мышлении Кузанца уже с самого начала присутствует две тенденции, во-первых, восходящее движение, которое оставляет позади все представления и ищет истину во мраке Ничто, и затем – почти противоположное направление, которое в горизонте отрицательной теологии различает самопоказ незримой истины в зримых явлениях. К концу его жизни обе эти тенденции, очевидно, усилились. Как верно подмечает Вальтер Хауг[41], помимо прочего это становится очевидным на примере отношения Кузанца к Псевдо-Дионисию. Если в составленном в 1453 году сочинении «О видении Бога» он вслед за Дионисием еще говорит о вступлении в священный мрак, то в обширной антологии дионисиевых цитат в De non aliud («О неином») (1462)[42] он хотя и приводит много высказываний о непостижимости Бога и Его возвышении над всеми предметами, но столь же типичные для Дионисия метафоры о тьме и священном мраке или его высказывания о несоразмерности образов здесь отсутствуют. Для Кузанца речь теперь уже не идет о том, «чтобы пересилить явления с целью прорыва к чему-то радикально иному, а напротив, следует незримо увидеть в явлениях их не схватываемое основание, так чтобы они смогли быть познаны в нем»[43].

По сути, Кузанец в значительной мере примыкает в своем понимании к интерпретации Дионисия Иоанном Скотом Эриугеной, который связывал мысль об абсолютной трансцендентности Бога с учением о теофании. Известны такие его слова: «Всё то, чт о воспринимается, представляет собой не что иное, как явление не-являющегося, откровение потаенного, утверждение отрицаемого, постижение непостигаемого.»[44]

Здесь, в Петербурге, да позволено будет указать еще на одну параллель, а собственно на икону. Иконы, как они понимались теологами православной церкви и по историческим меркам относительно недавно были снова проинтерпретированы Павлом Флоренским[45], тоже некоторым образом суть явления не-являющегося. Их отличает абсолютная трансцендентность и одновременно присутствие божественного. В этом они par excellence подражают иконам Бога, богочеловека Иисуса Христа, который сочетает в себе абсолютно трансцендентную природу Бога и зримую человеческую природу[46].

Тем самым, окольными путями мы снова подошли к Николаю Кузанскому. Понимание Кузанцем соотношения отрицательной и утвердительной теологии, в конечном счете, тоже исходит из личности Христа; в ней абсолютная негативность и трансцендентность Бога совпадает – но не смешивается – с внутримировым явлением человека Иисуса. В ПроповедиCXXVI 1453 года он называет Христа посредником между иудеями, которые почитают Бога как чистую потусторонность, и язычниками, обожествляющими явления мира, коль скоро Он как богочеловек сочетает в себе и то, и другое[47].

Агнешка Киевска (Люблин, Польша)

Концепция интеллекта у Эриугены и Кузанского. [48]

Мне бы хотелось начать с цитаты из превосходной книги Бернарда МакГинна «Развитие мистицизма. От Григория Великого до XII столетия»: «Если мы обратимся к основам утверждения о том, что мистицизм изначально (но не исключительно) является церковной традицией молитвы и практики, вскормленной писанием и литургией с тем, чтобы способствовать осознанию достижимых в этой жизни прямых форм божественного присутствия. Мы получим хороший аргумент в пользу того, что Эриугена сыграл ключевую роль в возникновении одной из важнейших традиций позднего западного мистицизма, диалектического платонического мистицизма, который обнаруживается у мыслителей, подобных Мейстеру Экхарту и Николаю Кузанскому» [49].

Одна из фундаментальных концепций, составляющих основание этого, по выражению МакГинна, «диалектического платонического мистицизма» - концепция интеллекта. Именно существенная однородность их концепций интеллекта делает возможным для нас рассмотрение Эриугены и Кузанского как двух выразителей, соответственно открывающего и закрывающего, различные тенденции в средневековом неоплатонизме. Карло Риккати сравнил учения двух этих мыслителей с учетом того способа, посредством которого их системы включили и выразили неоплатоническую идею происхождения реальности из единого источника и возвращения к нему[50]. Объяснение всей реальности в понятиях исхождения и возвращения, несомненно, является одной из тех характерных черт метафизических систем, которая позволяет идентифицировать их как неоплатонические. Однако, как показал Стефан Герш, отношения, складывающиеся между различными уровнями и формами реальности, в неоплатонических системах могут быть объяснены не только в терминах причинного взаимодействия (объективистская теория), но и в терминах многоуровневого постижения реальности познающим субъектом, что дополняет иерархию причинения иерархией познания (субъективистская теория). «Для Ямвлиха и его последователей в языческих неоплатонических школах – утверждает Герш – духовный мир – это не только иерархия причинения, но и иерархия познания. Два эти аспекта представляют собой то, что нам следует подразумевать под объективной и субъективной сторонами системы. Относительно вышеизложенного, возможно, первое наше впечатление – амбивалентность, которая, как кажется, лежит в основании взгляда этих философов на познание, поскольку оно с очевидностью понимается обоими мыслителями как отдельный момент в процессе причинения и как разворачивание процесса как целого»[51]. Это замечание позволяет осознать важность теории интеллекта для неоплатонизма в контексте понимания структуры реальности в целом. По отношению к Эриугене и Кузанскому это более чем правдоподобно, поскольку для Эриугены, также как и для Кузанского, всякое бытие есть то, что познается, другими словами, быть познанным равносильно тому, чтобы быть (cognosci – esse) [52].

Однако существует гораздо больше оснований для сопоставления взглядов Эриугены и Кузанского, чем тот очевидный факт, что оба они принадлежали традиции неоплатонизма, оба обсуждали во многом сходные проблемы и оба использовали одни и те же доктринальные источники, такие, к примеру, как мысль Боэция или Псевдо – Дионисия. Помимо этих общеизвестных фактов есть особое основание для сравнения двух этих систем, исходящее из утверждения о том, что Эриугена возможно оказал значительное, формирующее влияние на Николая.

Эриугена был мыслителем, которого Кузанец хорошо знал, читал и ценил. В своей «Апологии ученого незнания» он советовал, чтобы сочинения Эриугены не имели хождения среди невежд. Их не следует давать людям, у которых нет надлежащей подготовки, поскольку такие читатели непременно неверно истолкуют их и впадут, тем самым, в ошибку[53].

Для такого поразительно оригинального мыслителя (его описывают даже с некоторым преувеличением как «одинокого гения», сияющего во тьме IX столетия), влияние Эриугены на последующий период было достаточно ограниченным. Его главное сочинение – Periphyseon - было запрещено, в XII веке популярной стала его рецепция - Clavis physicae, пересказ, выполненный Гонорием Августодунским. Известно, что Кузанский был знаком, по крайней мере, с первой книгой Periphyseon и работой Гонория. То есть влияние Эриугены на Кузанского можно считать установленным фактом.

Антропологии Эриугены и Кузанского объединяет утверждение о том, что интеллект не только наилучшая из познавательных способностей человека, но и наиболее совершенная часть человеческой сущности, более того, интеллект, собственно, и есть сама сущность человека. Корни этой теории возвращают нас назад, по меньшей мере, к Платону, который в своем «Федре» утверждал, что именно интеллект (nous) - возница души, и именно ему принадлежит созерцание идей.

Эриугена, анализируя структуру человеческой сущности, вводит различие между «внутренним человеком» и «внешним человеком». Хотя терминологически это различие ясно отсылает к апостолу Павлу, но оно имеет чисто философское значение. «Внешний человек» состоит из тела, жизненного движения и внешних чувств, «внутренний человек» заключает в себе внутреннее чувство, разум и интеллект, или дух, или ум. Интеллект – наиболее совершенная часть человеческого бытия, поскольку он составляет самую сущность (ousia) человека, от которой, как раз, производны все остальные способности. Структура «внутреннего человека» может быть описана с помощью терминологической триады ousia - dynamis - energeia. Как указывает Эриугена: «И таким образом… Греки дали основу этой триаде в человеческой природе, которая, как говорит Дионисий, никогда не может ни разложиться, ни исказиться, ни каким – либо путем уничтожиться, имена ousia - dynamis - energeia [54].

Следовательно, именно в человеческом интеллекте определяется сама сущность человеческого бытия, все те возможности, которые человек может привести к бытию, и все затруднительные положения, которые действительно с ним случаются. С другой стороны, как раз активность человека, в частности, познавательная активность указывает на возможность, открывающуюся перед ним, и коренящуюся, в свою очередь, в сущности (ousia) человеческого бытия. Всякий человек, выполняя акт интеллектуального познания, непосредственно осознает себя и, тем самым, убеждается в собственном существовании. Если я постигаю, это означает, что я способен к постижению, и я способен к постижению, потому что я есть. Место, в котором Эриугена заключает к такому выводу, называется «cogito Иоанна Скота»: «Таким образом, когда я говорю, «Я понимаю, что я есть», не подразумеваю ли я в одном глаголе «понимать» три (значения), которые не могут быть отделены друг от друга? Ведь я показываю, что я есть, и что я понимаю, что я есть, и что я понимаю, что я понимаю, что я есть. Разве вы не видите, что одним глаголом обозначается моя ousia и моя сила, и мое действие? В противном случае я не понимал бы, что я есть, или не понимал бы, что лишен силы понимания, или того, что она остается скрытой во мне, но получает силу в действии понимания[55]». Таким образом, непосредственное погружение в активность человеческого ума обеспечивает неколебимое основание для того, чтобы строить систему знания, поскольку ценность непосредственного опыта не может быть поставлена под вопрос.

Более того, в акте постижения собственного существования постижение не предшествует существованию, напротив: существование и постижение составляют одно нераздельное целое, так как «быть» и «быть познанным», в конечном счете, одно и тоже. «Хотя я знаю, что я есть, мое знание себя не первично по отношению ко мне. Потому что я и знание, посредством которого я знаю себя, не есть две разные вещи: если бы я не знал, что я есть, я не пребывал бы в неведении о том, что я не знаю, что я есть. Таким образом, знаю ли я о том, что я есть или не знаю, я не лишен знания, так как сохраняется знание моего незнания. И если все, что способно знать себя незнающим себя, не может находиться в неведении относительно того факта, что оно существует, то, следовательно, абсолютно все обладает существованием, которое знает, что оно есть или не знает, что оно есть»[56].

Эти утверждения, которые, как кажется, предвосхищают знаменитые формулы Джорджа Беркли, основаны на предположении о том, что отношение Бога к миру носит познавательный характер. Бог творит, мысля, божественное мышление - это установление сущностей всех вещей[57]. Бог творит все вещи, помещая их в интеллект человека в качестве объектов человеческого познания. Следовательно, человек может быть назван «другим творцом», ведь также как божественное познание порождает сущности всех вещей, человеческое познание порождает все, что производно от этих сущностей. «Как Мудрость Творца, которой является Слово Божье, зрит все вещи в себе до того как они сотворены, и само это узрение всех вещей, видимых до того, как они сотворены, есть их истинная и неизменяемая сущность, так и творческая мудрость человеческой природы знает все вещи, которые созданы в ней прежде их создания, и само это знание вещей, которые познаны до их создания, есть их истинная и неразрушимая сущность. Соответственно, верным утверждением будет следующее: само познание Мудрости Творца является первичной причиной всего творения, тогда как познание сотворенной природы - вторичная причина, существующая как следствие высшего познания»[58]. Таким образом, согласно Эриугене, человек - это «второй творец»; наиболее подходящим описанием участия человека в творении будет его определение как «мастерской всех вещей» (officina omnium), поскольку в его интеллекте содержится знание всех порядков сотворенной реальности. Только собственная природа человека, пребывающая как понятие в Божественном Уме[59], ускользает от человеческого постижения.

Это совершенное, интуитивное постижение всех вещей, бывшее изначально преимуществом человека, было уничтожено первородным грехом. Вследствие этого, человеческое познание в существующих условиях человеческого бытия осуществляется медленно. Скромно начиная с чувств, оно движется «с каплями пота на висках», пока не достигнет чистого видения (theoria)[60]. В этом восхождении познание нацелено на Божественный свет. Последний есть primum cognitum, a priori запечатленный в человеческом уме, и являющийся предусловием для всякого последующего человеческого познания: «Человеческая природа, даже если человек не грешит, не способна к сиянию посредством присущих ей источников, поскольку, по сути, не является светом, но причастна свету. Но она способна к мудрости, не к мудрости самой по себе, но к участию в ней, посредством которого человеческая природа делается мудрой»[61].

Однако правильный порядок познания в человеке, в конце концов, восстановится, как обещал Херувим у Райских врат праотцам. Рай согласно Эриугене не что иное, как совершенная человеческая природа «свернутая/подытоженная» в человеческом интеллекте. «Истинное знание всего этого врождено человеческой природе, хотя от нее скрыто то, чем она обладает до поры, когда она восстановится в состоянии своей первоначальной цельности. Тогда человеческая природа со всей очевидностью поймет величие и красоту образа, запечатленного в ней, и не будет более пребывать в неведении обо всем, что в ней есть, ибо она будет окружена Божественным светом и обращена к Господу, в котором она будет наслаждаться ясным видением всех вещей» [62].