Майстер Экхарт или Геймерик ван де Вельде?

Концепция coincidentia oppositorum если и не образует, как считал Пауль Вилперт[111], ядро философии и богословия Николая Кузанского, то является своего рода визитной карточкой, эмблемой, по которой можно безошибочно распознать характерный для великого мыслителя из Кузы строй мыслей. Так, по утверждению Норберта Винклера[112], отражающему, по-видимому, позицию большинства специалистов, начиная со времени создания сочинения “Об ученом незнании” – независимо от того, понимать ли его как ключевое или, напротив, как случайное и нерепрезентативное[113] – мышление в понятиях coincidentia oppositorum становится для Николая Кузанского его главным философским устремлением.

Впрочем, исследователи уже давно указывают на параллели, связывающие концепцию coincidentia oppositorum Николая Кузанского с предшествующей ему античной и средневековой философией, прежде всего, перипатетической и неоплатонической, а также со схоластическим богословием. Так, Майер-Озер продемонстрировал, что, начиная со второй половины XIII века глагол coincidere довольно широко использовался схоластическими теологами, преимущественно в дебатах, связанных с троическим богословием[114]. Однако вопрос о том, в какой мере эти дебаты могли повлиять на формирование мышления Николая Кузанского, остается открытым. И хотя вписывать Николая Кузанского в ту или иную определенную богословскую или философскую традицию или школу представляется занятием крайне неблагодарным, а зачастую и бессмысленным, несомненным признается общее влияние на философию и богословие Николая Кузанского таких важнейших для всей средневековой интеллектуальной культуры источников, как сочинений Дионисия Ареопагита, Прокла и анонимной “Книги причин”[115].

Из более близких к Николаю Кузанскому по времени мыслителей чаще всего называют имена Раймонда Луллия, Майстера Экхарта и Геймерика ван де Вельде. Влияние на Николая Кузанского, в том числе на его концепцию coincidentia oppositorum, сочинений Луллия уже давно стало общим местом в специальных исследованиях[116]. Николай Кузанский был внимательным читателем трудов Луллия, о чем свидетельствуют выписки и многочисленные пометки Кузанца на полях сохранившихся в его библиотеке экземпляров сочинений каталонца[117]. С идеями Луллия Николай Кузанский мог познакомиться еще во время своего пребывания в Падуе между 1416 и 1422 гг.[118] Именно Падуанский университет был в то время одним из центров активного распространения и культивирования луллианских идей. Однако нет никаких свидетельств, которые бы бесспорно подтверждали, что в это время Николай Кузанский серьезно увлекался Луллием, да и философией вообще. Связанный с очевидным последующим влиянием некоторых идей Луллия на Николая Кузанского парадокс заключается в том, что концептуально и особенно терминологически Николай Кузанский от Луллия прямо почти не зависит. Всякий раз он подвергает наследие каталонца существенной модификации, не позволяющей со всей уверенностью и убедительностью говорить о непосредственной рецепции даже в случаях очевидного концептуального параллелизма. Таким образом, можно предположить, что за обращением Николая Кузанского к логике и метафизике Луллия стоит, по-видимому, фигура посредника, который и привлек его внимание к идейному наследию великого каталонского мыслителя, помог его выделить среди обширного океана других схоластических текстов и изложить новым, отличающимся от первоисточника теоретическим языком. И произошло это, видимо, уже после периода учебы Николая Кузанского в Падуе.

Скорее всего, этим посредником был не кто иной, как Геймерик ван де Вельде. С Геймериком Николай Кузанский, насколько известно, был знаком лично. Некоторое время он изучал под его руководством философию в Кёльнском университете, куда поступил в 1425 г. По-видимому, именно Геймерик в значительной степени повлиял на близкую неоплатонизирующему альбертизму общую философскую ориентацию Николая Кузанского[119]. Но и после непродолжительного обучения в Кёльне интерес ученика к работам учителя не пропадает. Об этом свидетельствует уже то обстоятельство, что сочинения Геймерика мыслитель из Кузы собирал и хранил в своей библиотеке[120].

Приблизительно с 1410 г. по начало 1420-х гг. до своего переезда в Кёльн Геймерик ван де Вельде учился в Парижском университете, где его учителем был Иоанн де Нова Домо (ум. 1418). Именно там он, должно быть, и познакомился с наследием Луллия, сочинения которого были в начале XV века особенно популярны среди парижских профессоров и студентов, несмотря на их официальный запрет на теологическом факультете в 1390 г. и критику луллизма Жаном Жерсоном. Последнего особенно не устраивал нетрадиционный богословский язык Луллия[121]. Можно говорить о том, что именно благодаря этой интеллектуальной парижской моде начала XV века влияние Луллия в конце концов распространилось по всей Европе. Не случайно, что именно в Париж отправляется в 1428 г., после обучения у Геймерика, Николай Кузанский[122]. Его целью, насколько известно, было исследование манускриптов, в том числе и рукописей трудов Луллия. Только после этой поездки Николай Кузанский стал регулярно обращаться к идеям Луллия и использовать их в своих собственных сочинениях.

И все же насколько можно судить, еще раньше терминология и методология Луллия оказала большое влияние на учившегося в Париже начинающего философа и богослова Геймерика. В результате он стал использовать ее не только в теоретических и умозрительных работах, но и (зачастую гораздо чаще) в экклесиологических и церковно-полемических трактатах, а также в сочинениях на актуальные церковно-политические темы. Главным образом они были написаны в связи со спорами вокруг учения Яна Гуса и борьбой с гуситским движением, а также связаны с участием Геймерика в работе Базельского собора. Важнейшими из них являются письмо папе Мартину V о богемской ереси, датированное 1425 г., трактат “Диспутация о церковной власти” (ок. 1433 г.) и письма 1432-1435 гг., отправленные с Базельского собора в Кёльнский университет. Особенно много извлечений из сочинений Луллия содержится в написанной в Базеле “Диспутации о церковной власти”. В этом сочинении Геймерик предлагает свою собственную версию луллианского “искусства”[123], которую он подробнее развивает в теоретических сочинениях.

К числу наиболее значимых трактатов Геймерика оказавших, по-видимому, большое влияние на Николая Кузанского, можно отнести “Руководство в божественных вещах” (1420-1422), “Основополагающие теоремы относительно всего универсума” (не позднее 1431 г.) и “Трактат о печати вечности” (ок. 1433 г.). Первое сочинение представляет собой метафизический трактат в неоплатоническом духе. В центре второго находится принцип совпадения противоположностей, который трактуется как фундаментальный принцип всего мироздания. На его основе Геймерик, помимо прочего, выстраивает свое тринитарное учение. Именно в этом трактате прослеживается заметное влияние идей Луллия. Не исключено, что впоследствии именно концепция совпадения противоположностей Геймерика получила развитие в трудах его ученика Николая Кузанского, прежде всего в сочинении “Об ученом незнании”. В третьем сочинении Геймерик предпринимает попытку разработать такой способ мышления, который в качестве некоего универсального метода откроет доступ ко всем формам научного знания. В этом трактате, как и в других сочинениях Геймерика, неоплатонические идеи пересекаются с традициями мысли, идущими от Альберта Великого и Раймонда Луллия.

Типично по-луллиански в сочинениях Геймерика представлены идеи единства философии и богословия, изучающих единое сущее, представляющее собой триединство бытия, возможности и действительности. Эта триада находит свое отражение в других принципиальных триадах, характеризующих все мироздание: бытие – жизнь – мышление; память – интеллект – воля; сущность – существование – понятие; небеса – ангелы – мир; свет – вода – земля и т.п. По сути, весь происходящий от Бога и покоящийся в Боге мир имеет тринитарную структуру. Сам Геймерик в одном из своих поздних сочинений атрибутировал Луллию христианско-неоплатоническую концепцию об активной плодовитости конституируемого Богом Божества, посредством которого Он сообщает свою божественность всем Своим творениям. Скорее всего, на этом основании Геймерик и трактовал это учение исключительно в луллианских терминах[124].

Многие из подобным образом истолкованных и переработанных Геймериком идей оказали влияние на Николая Кузанского[125]. Среди них следует назвать концепции отсутствия (в противоположность томистской позиции) реального различия между сущностью и бытием, “истечения” бытия из сущности вещи, идентичности форм вещей в Боге и в творении, из чего следует, что проистекающее из Единого простое бытие заключает в себе столько же форм различных вещей, сколько их вообще содержится во всем бытии, и, конечно, совпадения в Боге всех противоположностей. В последней идее можно видеть один из источников концепции coincidentia oppositorum Николая Кузанского.

Глагол coincidere довольно часто встречается в сочинениях Геймерика[126], в том числе и для передачи луллианских мыслительных конструкций. Эусевио Коломер однозначно говорит о решающей посреднической роли Геймерика ван де Вельде “между Раймондом Луллием и Николаем Кузанским”[127]. Он показывает, что именно Геймерик ван де Вельде, интерпретируя учение Луллия о “совпадении” и “обратимости” в Боге субъекта и предиката, субстанции и акциденций, качеств и корреляций, характеризует эти отношения посредством глагола coincidunt [128]. От него впоследствии и произошел термин coincidentia, который использует Николай Кузанский. Луллий же в подобных случаях употреблял, как правило, глагол convertuntur [129].

Впрочем, Геймерик ван де Вельде также использует глагол convertuntur, и даже чаще, чем coincidunt. По сути дела, последний выступает в его сочинениях лишь синонимом первого. Судя по всему, в данном случае мы сталкиваемся с одной характерной особенностью Геймерика как автора, на которую обратил внимание Мартен Хунен: в его сочинениях присутствует множество параллелизмов, когда для обозначения одного и того же понятия используются два близких по значению, но все же различных слова, употребление которых в тексте не подчиняется никаким ясным правилам и, по-видимому, полностью зависит от прихоти автора[130]. Другим излюбленным приемом Геймерика является частая субстантивация, которой он порой злоупотребляет. Так, в “Руководстве в божественных вещах” он говорит о “партикулярности сущего”, “всеобщности предикативности” и “интеллектуальности исхождения из Первопринципа”. Сочетание этих двух указанных особенностей в рамках одного текста не только не облегчает, но, напротив, затрудняет его понимание, что отмечали уже современники Геймерика. Так, полемизировавший с альбертистом Геймериком кёльнский томист Герард ван Херенберг не без иронии замечал, что в тех многочисленных пассажах, в которых Геймерик брался пересказать своими словами мнения Альберта Великого, было бы гораздо лучше, если бы он оставил оригинальные цитаты из сочинений Альберта, ничего к ним от себя не добавляя; тогда смысл написанного был бы гораздо яснее[131].

Не исключено, что термин coincidentia – это лишь соединение двух указанных стилистических особенностей, которыми, по-видимому, в данном случае воспользовался и Николай Кузанский, позаимствовав их у своего учителя. К чести Кузанца можно лишь заметить, что неперегруженность его текста синонимическими параллелизмами позволила ему превратить недостаток своего учителя в философское достоинство, сделав свои сочинения более удобными для чтения, хотя, возможно, и не самыми простыми для понимания и интерпретации.

Все это, однако, означает, что в текстах Геймерика употребление глагола coincidunt в силу его синонимичности отнюдь не имеет характера терминологической обязательности. У Николая Кузанского конструкция coincidentia oppositorum, напротив, выглядит как обязательный и незаменимый элемент его учения и, можно даже сказать, самого мышления, причем, как в смысле теории, так и в плане строгости употребления терминологии. Кроме того, у Геймерика, как и у Луллия, как правило “совпадают” (coincidunt) элементы в любом количественном соотношении, но решающее конструктивное значение имеют триады, к которым оба мыслителя чаще всего и сводят свои метафизические построения. У Николая Кузанского, особенно в сочинении “Об ученом незнании”, напротив, предпочтение отдается совпадению противоположностей по дуальному принципу, например, совпадению абсолютного минимума с абсолютным максимумом. Что, в таком случае, могло послужить для Николая Кузанского возможным источником, во-первых, наделившим конструкцию coincidentia oppositorum непреложным для мышления статусом логической обязательности и, во-вторых, вписавшим его в дуальную схему взаимодействия абсолютных противоположностей?

По-видимому, в своем предельном и универсальном выражении концепция coincidentia oppositorum представлена в четвертой главе первой книги сочинения “Об ученом незнании”, где Николай Кузанский говорит о совпадении абсолютного максимума с абсолютным минимумом. Хорошо известный пассаж гласит следующее: “ Maximun absolute cum sit omne id quod esse potest, est penitus in actu. Et sicut non potest esse maius, eadem ratione nec minus, cum sit omne id, quod esse potest. Minimum autem est, quo minus esse non potest. Et quoniam maximum est huiusmodi, manifestum est minimum maximo coincidere ”[132]. Русский перевод В.В. Бибихина передает эти слова следующим образом: “Абсолютный максимум пребывает в полной актуальности, будучи всем, чем он может быть, и по той же причине, по какой он не может быть больше, он не может быть и меньше: ведь он есть все то, что может существовать. Но то, меньше чего не может быть ничего, есть минимум. Значит, раз максимум таков, как сказано, он очевидным образом совпадает с минимумом”[133]. Перевод С.А. Лопашова по сравнению с этой версией выглядит философски менее корректным: “Вот почему абсолютный разум, раз он есть все то, что может быть, целиком находится в действительности и, одновременно, не может быть большим и, на том же основании, быть меньшим, будучи всем тем, что только может быть. Минимум есть то, меньше чего не может быть. И так как таковым является максимум, очевидно, что минимум совпадает с максимумом”[134].

Если оставить в стороне спор о том, означает ли в процитированном пассаже выражение sit omne id quod esse potest “он есть все то, что может существовать”[135] или, скорее, “он есть все то, чем он может быть”[136], и не настаивать на абсолютной оригинальности “гения” Николая Кузанского в разработки концепции coincidentia oppositorum (само его философское авторство в данном случае не подвергается никакому сомнению), то возможный ответ на вопрос об обязательности для мышления конструкции совпадения репрезентированных дуально противоположностей, по-видимому, кроется в методе, которым пользовался в своих латинских сочинениях, прежде всего в “Трехчастном труде” Майстер Экхарт – другой важный для Николая Кузанского автор.

В отличие от трудов Луллия в случае влияния на Николая Кузанского сочинений Майстера Экхарта говорить о каком-либо посредничестве вряд ли возможно. Правда, причиной этого является, прежде всего, отсутствие однозначных исторических сведений. Между тем, хорошо известно, что рукописи, содержащие важнейшие латинские сочинения Майстера Экхарта, Николай Кузанский специально собирал для своей библиотеки, в которой они до сих пор хранятся[137]. На великого рейнского мистика Кузанец неоднократно (прямо или косвенно) ссылается в своих сочинениях[138]. В латинских проповедях Экхарта, известных Николаю Кузанскому, встречается и термин coincidere. Так, в 33-й латинской проповеди можно обнаружить формулировку, значение которой в полной мере раскроется, по-видимому, лишь в сочинениях Кузанца: “ Principium et finis coincidunt ” (“Начало и конец совпадают”)[139].

Для ответа на вопросы о том, почему конструкция coincidentia oppositorum является необходимым, а не только возможным элементом мышления, и почему она разворачивается как дуальная схема, наиболее методологически продуктивным, по-видимому, может оказаться обращение к “Общему прологу”, которым Экхарт предваряет свой “Трехчастный труд” (“ Prologus generalis in Opus tripartitum ”)[140]. Как следует из названия, “ Opus tripartitum ” состоит из трех частей: “ Opus propositionum ”(тезисы), “ Opus quaestionum ”(вопросы), “ Opus expositionum ” (толкование библейских книг; последняя включала также образцы латинских проповедей: “ Opus sermonum ”). По-видимому, согласно первоначальному замыслу, вторая часть должна была вырастать из первой, то есть, “вопросы” возникать из “тезисов”, а третья часть, комментарии на книги Св. Писания, в свою очередь, служить ключами расширенных и исчерпывающих ответов на те или иные “вопросы”. “Трехчастный труд” сохранился не полностью. Относительно полно сохранились лишь отдельные книги третьей части: комментарии на библейские книги Бытие, Исход, Премудрость, Экклесиаст (24 глава), небольшой фрагмент комментария на Песнь Песней, а также “Комментарий на Евангелие от Иоанна” (“ Expositio Sancti Evangelii secundum Iohannem ”). От первой и второй частей не дошло почти ничего. Однако в “Общем прологе” содержится хотя и краткая, но методологически важная информация о книгах тезисов и вопросов, образовывавших первую и вторую части “Трехчастного труда” соответственно.

Характеризуя “ Opus propositionum ”, Экхарт сообщает, что более тысячи тезисов сгруппированы в этой части в четырнадцать трактатов[141]. Но в рамках каждого из трактатов эти тезисы не приводятся в виде простого перечня. По словам Экхарта, каждому тезису он подбирает тезис, ему противоположный, и формулирует их вместе. Иначе говоря, в трактате, название которого буквально переводится как “Произведение тезисов”, приводятся не только тезисы, но и антитезисы. Но зачем в книге тезисов вместе с тезисами формулировать также и антитезисы, т.е. тезисы, которые по своему смыслу отрицают другие помещаемые рядом с ними тезисы? Какой в этом методологический смысл, и какое концептуальное значение имеет данный способ формулирования тезисов именно как тезисов? В качестве методологического обоснования такого подхода Майстер Экхарт в том же пассаже приводит выдержки из сочинений Аристотеля “О небе” и “Топика”[142]: “Поскольку же “противоположные вещи, если их сопоставить друг с другом, проявляются резче”, и поскольку “они суть предмет одной и той же мысли”, каждый из упомянутых трактатов состоит из двух частей, ибо сначала полагаются тезисы какого-либо понятия, а потом уже антитезисы того же понятия”[143].

Однако не сложно заметить, что цитаты Аристотеля связаны не с предельными общими понятиями и не с теоретическим познанием, на которое претендуют тезисы Экхарта, а с чувственным восприятием. Более того, насколько можно судить по содержанию “ Opus propositionum ”, тезисы Экхарт формулирует исключительно в отношении общих понятий, по-видимому, потому что именно на основе таких тезисов можно сформулировать продуктивные теоретические вопросы. Но что позволяет Экхарту перенести их в теоретическую плоскость и превратить из особенности чувственного восприятия материальных вещей в основополагающую конструкцию формулирования всякого обоснованного и имеющего смысл теоретического знания?

Ключ к этому, по-видимому, содержится выше в том же “Общем прологе” к “Трехчастному труду”, где, ссылаясь на “Никомахову этику”[144], Майстер Экхарт определяет не только содержание, но и принципы изложения материала в своем произведении в целом, а не только в одном “ Opus propositionum ”. В частности, он говорит о том, что образующие первую часть “всеобщие и вероучительные положения” он будет сознательно толковать в третьей части контрастным и привлекающим внимание образом, “ибо новое и необычное сильней разжигает любопытство души, чем обычное”[145]. Вывести модель чувственного восприятия на уровень принципиальной схемы работы теоретического интеллекта Экхарту в данном случае позволяет именно цитата из “Никомаховой этики”. Таким образом, физический или психологический закон, согласно которому вещи лучше воспринимаются по контрасту, связывается с системой общих понятий посредством методологии, которую Экхарт формулирует с опорой на аристотелевскую этику. В результате положения этики перетолковываются в теоретическом ключе и приобретают характер метода научной дисциплины. Если метафизика говорит о том, посредством каких понятий мы мыслим, логика показывает, как мы мыслим, то смысл того, что и зачем мы мыслим, раскрывает, как это ни парадоксально, этика. Реализуемый в первой части методологический принцип единства противоположностей оказывается одним из главных вариантов этой схемы мышления.

Развивая ее, Экхарт далее утверждает, что мысль имеет смысл тогда, когда она охватывает противоположности. Следуя приведенной цитате, такое мышление можно назвать подлинно научным, потому что scientia представляет собой такое знание, которое возникает из соединения противоположностей (oppositorum) в один смысловой комплекс. Все, что мыслится, мыслится посредством противоположностей. Так, если мыслится белое, то оно мыслится, прежде всего, как отличающееся от “не белого”, т.е. как непохожее на все прочие цвета, и в первую очередь, на контрастное ему черное. В случае общих понятий, обладающих неограниченным числом значений, не содержание понятий определяет, ограничивает смысл того или иного понятия. Таким ограничителем или определением предельно общего понятия, позволяющим мыслить его конкретно и точно и не путать с другими общими понятиями, может быть только антитезис. Одновременное мышление вместе с предметом мышления ему противоположного является, таким образом, не просто принципом мышления, но мышления строго теоретического. Более того, независимо от того, как определяются тезис и антитезис, имеется ли в них реальное содержание или нет, сам тезис имеет смысл только тогда, когда он формулируется вместе с антитезисом. Тот тезис, в отношении которого невозможно сформулировать антитезис, не имеет смысла. Поэтому имеющее смысл и содержащее общие понятия предложение корректно мыслится только в том случае, когда одновременно и вместе с ним мыслится и ему противоположное. В результате метод одновременного мышления на уровне предельно общих понятий абсолютных противоположностей становится универсальным принципом мышления как такового.

Сами по себе тезис и антитезис еще не содержат никакой мысли. Мысль – это они вместе в их взаимном соотношении и единстве. Для того чтобы сформулировать тезис, имеющий смысл, его следует формулировать вместе с антитезисом. Так, еще со времен Парменида бытие мыслится вместе с небытием. Это Экхарт и проделывает во всех четырнадцати трактатах, входящих в “ Opus propositionum ”: 1-й трактат – бытие/сущее и ничто, 2-й трактат: единство/единое и множественное, 3-й трактат – истина/истинное и ложное, 4-й трактат – благость/благое и злое, 5-й трактат – любовная склонность/любовь и грех, 6-й трактат – достойное/добродетель/праведное и позорное/порок/лукавое, 7-й трактат – целое и часть, 8-й трактат – общее и неделимое и частичное и разделенное, 9-й трактат – высшее и низшее, 10-й трактат – первое и последнее, 11-й трактат – первообраз и идея и бесформенное и отсутствие, 12-й трактат – первое и нечто, ему противоположное, 13-й трактат – Сам Бог (высшее бытие) и не-бытие, 14-й трактат – субстанция и акциденция[146].

В чем же именно заключается процедура, которая показывает, что бытие можно мыслить только лишь одновременно с небытием, истину – вместе с ложью, а добродетель – вместе с пороком? Необходимость одновременного мышления подавляющего большинства перечисленных пар противоположностей, о которых говорится в “ Opus propositionum ”, отнюдь не выглядит само собой разумеющейся. Но смысловая связь тезиса и антитезиса должна носить обязательный, а вовсе не случайный характер, и быть нерасторжимой. Однако в случае истины и лжи, бытия и небытия и т.д. с полным основанием можно, скорее, говорить о независимости составляющих эти пары элементов друг от друга. Мышление через сопоставление противоположностей может поэтому показаться процедурой произвольной, неубедительной, а то и просто логически несостоятельной. По-видимому, необходимость такого мышления в полной мере раскрывает лишь пара субстанция и акциденция, о которой говорится в 14-ом, заключительном, трактате “ Opus propositionum ”. Всякая субстанция познается через акциденции. Но как только познаются акциденции, посредством них определяется и субстанция, потому что не бывает акциденций без субстанции. В этом случае процесс познания идет через констатацию радикально противопоставленных по своему смыслу оппозиций и приводит к переходу к мышлению субстанции и акциденции в их единстве. Субстанция и акциденция – не одно и то же в смысле абсолютного тождества. В противном случае мышление в общих понятиях неизбежно превратилось бы в эквивокальное и тем самым привело бы к ошибкам. Таким образом, вся конструкция Майстера Экхарта базируется на том, что связь тезиса и антитезиса имеет обязательный и неслучайный характер. Абсолютно онтологически и логически закономерной эту связь, в конечном итоге, делает фигура соотношения субстанции и акциденции. Помимо прочего, эта конструкция позволяет Экхарту оставаться в своем рассуждении в рамках философской аргументации, вполне укладывающейся в рамки неоплатонизирующего перипатетизма доминиканской школы, не прибегая к богословским фигурам, в частности, не используя формулы парадоксального единства Божественного света и Божественного мрака, восходящие к сочинению “О мистической теологии” Дионисия Ареопагита, хотя, возможно, они в рамках данной тематики были бы уместнее всего. По-видимому, отнюдь не случайно, что и Николай Кузанский вслед за этим также не выстраивает в сочинении “Об ученом незнании” свою концепцию coincidentia oppositorum исключительно как продукт комментирования мистического богословия Дионисия Ареопагита[147], а последовательно придерживается философской аргументации.

Таким образом, среди интеллектуальных источников концепции coincidentia oppositorum Николая Кузанского фигуры Майстера Экхарта и Геймерика ван де Вельде занимают особое место в силу непосредственного воздействия на него их сочинений. Хотя и можно спорить о том, как именно, в какой степени и в какой период творчества они повлияли на философа из Кузы, однако сам факт влияния, причем влияния не опосредованного, вряд ли можно подвергнуть сомнению. Если Геймерик ван де Вельде, опираясь на Луллия, показал, что мышление на основе совпадения противоположностей является не только возможным, но целесообразным и адекватным для философского теоретического познания, то Майстер Экхарт наделил в своем “Общем прологе” к “Трехчастному труду” конструкцию совпадения абсолютных противоположностей(opposita) не только в мышлении, но и в бытии непреложным для мышления статусом логической обязательности. По-видимому, оба мыслителя в равной степени повлияли на оформление концепции coincidentia oppositorum Николая Кузанского, хотя, конечно, даже вместе взятых их совершенно недостаточно для исчерпания всего того тематического разнообразия, которое предстает в сочинениях Николая Кузанского в связи с учением о совпадении противоположностей. Это обстоятельство лишь подтверждает хорошо известную исследователям истину: Николай Кузанский никогда не копирует слепо свои источники, но всегда творчески их перерабатывает, так что в получаемой в конечном итоге теории сумма результатов всех возможных рецепций намного уступает уровню его собственных оригинальных достижений. Об источниках Николая Кузанского утверждать подобное, к сожалению, не всегда представляется возможным.

Алла Хольцман (Украина - Трир, Германия)