О метафоре бега в трактатах Николая Кузанского.

В истории европейской мысли философия Николая Кузанского занимает особое место между двух эпох. С одной стороны, он причастен средневековой учености, был знатоком аверроизма, с которым познакомился в Падуанском университете, и номинализма, столь популярного в немецкой схоластике того времени, являлся приверженцем мистического опыта боговидения. С другой стороны, во многих исследованиях его рассматривают в качестве родоначальника науки и философии Нового времени.[187] В таком контексте Кузанец, как и другие представители его эпохи (например, Жан Жерсон), действительно стремился преодолеть противоречия и односторонности средневековых богословских школ в новом грандиозном проекте всеобъемлющего синтеза, отражающего саму суть божественной сущности как coincidetia oppositorum. Его мысль развивалась в перспективе совмещения христианского теоцентризма и ренессансного гуманизма, аристотелизма и платонизма, схоластики и мистики. И все же его язык – это не столько дискурсивный язык формально-логических дистинкций и определений, коим он отнюдь не пренебрегал, сколько яркая метафорика мудрого простеца. В этом смысле он, несомненно, наследует эйдетику Платона и образно-поэтическую практику высказываний о Не-сказываемом средневековых мистиков.[188] Путь Кузанского – это поиск знания за пределами возможного человеческого познания, движение к точке вселенского единения и согласия (concordantia). Поэтому неудивителен тот факт, что он активно прибегает в своих произведениях к метафоре бега: и в главном сочинении «Об ученом незнании», и в малых трактатах.

Осмысление метафоры бега имеет весомое значение для понимания новейшей культуры, принципов поведения и стилистики жизни современного человека, ведь Ренессанс – это не просто прошлое, но и исток настоящего, исходное основание формирующейся ментальности новоевропейского индивида с его неутолимой жаждой к освоению неизведанных земных и космических пространств. В этой связи можно сказать, что динамика и подвижность, текучесть и изменчивость присущи всем измерениям деятельности человека современной эпохи. Образ бегущего человека (homo currens), наряду с традиционными формулами animal sociale и animal rationale, homo ludens и homo faber, отражающими соответствующие смыслы истории европейской культуры, является одним из ключевых концептов нашего времени. При этом движение как таковое не имеет принципиального курса и направления, оно не задаётся имплицитными сверхзадачами и провиденциальными историческими призывами, определяя исключительно само себя. Быстрая смена картинок и специфическая телевизионная клип-культра, торжество аудио-видео ряда в системе коммуникации, упоение скоростью при движении на новейших транспортных средствах, господство широкого кредитования и ускоренного потребления формируют особую "мораль убегания вперёд".[189] Такого рода принципы не оставляют возможности для реализации процедуры "обдумывания" (consilium) в акте человеческого действия; непосредственное восприятие вне рационального осмысления и глубокого чувственного переживания - вот, что характеризует человека эпохи постмодерна. Это - человек действия, его главный modus vivendi - бег, чистая подвижность, обладающая самополаганием и самовоспроизводством.

В целом, бег как символ состязательности, начиная с Древней Греции, приобрел в европейской культуре широкую популярность. У эллинов он был сопряжен с "агоном" (άγών) и являлся обязательным видом всех игр.[190] Соревнования в беге были частым сюжетом греческой мифологии и литературы, например, среди женихов, чтобы выявить самого ловкого и доблестного, который получал в награду в жены дочь царя. Так, Одиссей победил в состязаниях по бегу, устроенных Икарием среди женихов Пенелопы. И в философских произведениях можно обнаружить многочисленные образы бега - "бег колесницы" из поэмы Парменида, знаменитого бегущего Ахиллеса, который никогда не догонит черепаху, из известной апории Зенона, апелляции к процедуре бега встречаются и в диалогах Платона (Протагор 329b; Теэтет 148bc; Федр 214b). "Многие знаменитые учёные и писатели Древней Греции (Пифагор, Гиппократ, Софокл, Еврипид, Хрисипп, Сократ и др.) были хорошими атлетами".[191] Однако больше всех выделялся "широкоплечий" Платон - отличный бегун, блестящий наездник, ловкий борец, победитель Истмийских и Пифийских игр. Неудивительно, что агональный дух состязательности, здорового мужского соперничества пронизывает большинство сократических диалогов Платона. Бег в агональной культуре древних эллинов утверждает специфическую позицию атлета в системе социальных отношений. Уникальные физические способности, торжество в спортивных состязаниях выделяют его в круге сотрапезников. Он обретает достоинство славного человека, с которым все готовы общаться, принимать в гости, ведь он приносит в дом успех и процветание. Он - доблестный муж (άρετή), избранник богов, его доля (μοΐρα) - успех и победа.

Казалось бы, человек Средневековья не должен был стремиться к какой-либо подвижности в перспективе горизонтального перемещения, так как его взгляд был поглощен вертикалью мистического общения с Богом. Однако, следуя исследованиям М. Блока и Ж. Ле Гоффа,[192] средневековый мир был наполнен всевозможными передвижениями людей - крестьян, разорённых и искавших лучшей жизни, клириков, убежавших из ненавистных монастырей, паломников, путешествующих по святым местам, школяров, ищущих новых знаний, купцов, трубадуров, странствующих рыцарей, представителей феодальной знати, включая монархов, переезжающих с места на место в целях инспекции и необходимого личного контроля, бродяг, идущих по дорогам Европы. Средневековый дух странничества соответствовал традиционному христианскому пониманию человека в качестве "путника" (homo viator)[193] на этой грешной земле, жизнь которого развёртывается между двумя кардинальными событиями - непостижимым актом рождения и неизбежным таинством смерти. При этом перемещение не предполагало ускорения, не требовало поспешности, темп движения людей был очень медленным, скорость - предельно малой (от 25 до 60 километров в сутки). Процесс движения средневекового человека задавался определёнными религиозными интенциями, ради посещения святого места он мог сделать большой круг и значительно отклониться от первоначального направления. Никакие преграды не останавливали его, он шел по горным тропам и лесным просекам, не стремясь облегчить свой путь.

Средневековый человек неизменно двигался к своей цели, подспудно реализуя духовный смысл христианской жизни, четко выраженный в одном из библейских текстов: «Не знаете ли, что бегущие на ристалище бегут все, но один получает награду? Так бегите, чтобы получить» (1 Кор. 9; 24). Таким образом, в христианской традиции метафора бега приобретает особое измерение. Библейский стих призывает бежать, но бежать, чтобы обрести, ибо только тем, кто бежит и успевает, воздастся. Эта метафора задает изначальную перспективу временности человеческого существования, преходящности нашей жизни, ее скоротечности. Человек бежит - время бежит. Но при этом бег в рамках христианской религиозности имеет четкое смысловое наполнение, он открывает перед человеком перспективу Божьего Царства, и важно не упустить эту направленность движения, не встать на иной путь. Об этом напоминает другой библейский текст: «Ноги их бегут ко злу, и они спешат на пролитие невинной крови; мысли их – мысли нечестивые; опустошение и гибель на стезях их» (Ис. 59; 7). Бег может быть нацелен и на неправедные цели, необходимо удерживать себя. Именно от этого зависит успех бега.

Примечательно, что в философских текстах Античности и Средневековья интерпретация символики бега не подразумевает бегство от мира как цитадели зла и неправды, а напротив утверждает требование благочестивого и праведного образа жизни в этом мире. Такова в частности, версия, представленная в «Эннеадах» Плотина. Поясняя позицию Платона, он пишет: «…когда Платон говорит, что «следует бежать отсюда», он имеет в виду отнюдь не бегство с земли. Ибо бегство, поясняет он, заключается не в том, чтобы покинуть землю, но в том, чтобы, оставаясь на земле, быть справедливым и благочестивым, во всем следуя благоразумию; так что эти слова означают, что «следует бежать порока», ибо порок и то, что из него проистекает, - это и есть для Платона зло».[194] Конечно, необходимо учитывать, что Плотин дает цитату Платона в соответствии с прочтением своего времени, что не находит прямого подтверждения в известных сегодня сочинениях. В свою очередь, еще более яркое метафорическое объяснение смысла бега предлагает Майстер Экхарт. Он напрямую призывает к бегу: «Бегом устремляйтесь к миру! Человек, который бежит, который пребывает в состоянии бега, устремлен к миру, - это святой человек. Он постоянно бежит и движется и ищет умиротворения в беге». Символично, что это высказывание приводит американский психолог и философ Эрих Фромм, любивший рассуждать о бессмысленности жизни в новейшей западной цивилизации.[195]

В данном контексте Николай Кузанский рассматривает неустанный бег свободного интеллекта в качестве духовной природы человека, удел людей - это неизбывный поиск Бога. На первых страницах трактата «Об ученом незнании» он пишет, что «здравый свободный интеллект схватывает в любовных объятиях и познает истину, которую ненасытно стремится достичь, озирая весь мир в неустанном беге, и не сомневаемся в истине того, с чем не может спорить ни один здравый ум».[196] Мы бежим и одновременно открываем для себя разнообразие и уникальность всего сущего, постигаем единое во многом и множество в единстве, обнаруживаем вселенскую закономерность мироздания в качестве complicatio и explicatio Mundi. Поэтому бег ассоциируется в философии Кузанца со зрением, посредством которого выстраивается лестница восхождения к Богу. «Идущий должен бежать взором, чтобы приблизиться к всевидящему богу», - наставляет мыслитель в небольшом сочинении «Об искании Бога», представляющем, пожалуй, наибольший интерес в связи с истолкованием метафоры бега[197]. И бег, и зрение дарованы человеку Богом, ибо зрение превыше всего видимого, напротив зримое оказывается видимым только на основании извне освещающего его света. И сам Бог есть «видение и бег, который все видит, во все проникает, все обегает».[198] Задача человека заключается в том, чтобы вывести путь своего бега «в исследовании того, как неведомый нам бог доставляет все средства для влечения к нему».[199] Но это непросто. Стремясь к божественному благоуханию, зажигаясь «невыразимым желанием бежать вослед этому благоуханию»,[200] искатель сталкивается с проблемой препятствующего ему телесного груза. «Радостная надежда подкрепляет охотника в его беге, но бег замедляется из-за грузного тела, которое он повсюду носит с собой», - пишет Кузанец в работе «Охота за мудростью». Для преодоления этих пут искателю мудрости необходимо столь сильно возлюбить свою цель, что «ее надо предпочесть всему и собственной жизни и так гореть любовью к ней, чтобы быть готовым себя и все потерять для приобретения ее»[201]. Таким образом, бег предполагает абсолютную захваченность, он подразумевает трансцендирование, выхождение за пределы (transcensus), скачок (transilire), восхождение (ascension), перенесение (transsumptio). «…бег умозрительного искания ведет бегущего к покою и конечной цели движения тогда, когда желание ищущего максимально», - указывает философ.[202]

В полной мере предавшись бегу, потеряв себя в этом процессе, человек обретает новое видение вещей, иное понимание мироздания. «Двигаясь так в своем беге, - пишет великий ученый простец, - путем, открывшимся на примере зрения, ты обнаружишь, что наш вовеки благословенный Бог есть так же все бытие любой существующей вещи, как различительный свет есть все бытие ощущений, а интеллектуальный свет - все бытие рациональной сферы; что только от него у творения есть существование, жизнь и движение».[203] Эта, казалось бы, простая истина является пределом нашего познания и целью бега: мы пробуждаемся в удивлении перед загадкой творения. «Когда мы рассматриваем крохотное горчичное зерно, - пишет философ, - и зрением ума видим его способность и потенцию, то это нам повод пробудиться в удивлении перед нашим Богом»[204]. Немногим далее он возвращается к этому образу и поясняет: «Поражает величием премудрость, способная пробудить в зерне все возможные формы не в случайном подобии, а в истине существования. И превышает всякое понимание и несказанно изумляет то, что Бог может не только произвести живых людей из камней, но и создать людей - из ничего, и вызвать к бытию несуществующее так же, как существующее»[205]. Такова вся непостижимая тайна нашего бега. Мы просто не способны понять и уразуметь, а когда, преодолев свою ограниченную природу и извечную устремленность к движению, попадаем в точку покоя, то только тогда мы достигаем осознания своего недопонимания и приходим к принципиальной невозможности понять. «Подобными вот путями, - заключает ренессансный мыслитель, - восходят к Богу среди потрясающего удивления, и дух будет непрестанно гореть тогда стремлением найти его и томиться любовью, пока ему не будет явлено высшее спасение».[206] Таким образом, и в этом последнем пункте бег не отменяется, но он преобразуется в торжество любви и характеризуется достижением высшего опыта умудренного незнания (docta ignorantia). В этом состоит основная суть метафоры бега в учении Николая Кузанского.

Л. В. Цыпина (Санкт-Петербург)