Понятие Бога в интерпретации Декарта

Начнем с рассмотрения одного из полюсов. На первый взгляд применительно к Декарту тезис о взаимосвязи человеческой автономии и идеи Бога должен выглядеть удивительным. Ибо разве не факт, что его понятие Бога, включая опровергнутое Фомой, а позднее Кантом онтологическое доказательство бытия Бога, принято рассматривать в качестве некоего излишнего придатка к его учению? Однако существует и целый ряд философских работ, авторы которых независимо друг от друга утверждают нечто прямо противоположное.[268] К ним относится, например, диссертация позднего неокантианца Генриха Барта, видящего центр тяжести системы Декарта не в res cogitans, а в понятии Бога, поскольку проблема метафизики заключается в обосновании познания; кроме того, Барт усматривает в том обстоятельстве, что «ясное» и «отчетливое» укоренены в понятии Бога, а также в idea innata – выступающей в качестве признака божественного духа, отражающегося в конечном интеллекте, – «ценный корректив к субъективистскому обоснованию познания».[269] В работе Барта бросаются в глаза главенство претензии на обоснование и типичная школьная терминология, придающие его работе отчетливую неокантианскую окраску. Впрочем, до тонких дифференциаций в отношении cogito, характерных для Фолькманна-Шлюка, эта работа не поднимается.

Карл-Хайнц Фолькманн-Шлюк исследует вопрос, в каком смысле в aenigmatica scientia Кузанца и mathesis universalis Картезия человек является «мерой всех вещей». У Декарта, полагает исследователь, человек уже не является такой мерой в характерном для Кузанца смысле «феноменального представления бесконечной истины посредством самопредставления безграничной способности измерения мерящих вещи чисел»,[270] но в собственной достоверности, выражаемой уравнением cogito = sum, задает меру всему, что допускается в качестве истинного и достоверного. Как же в таком случае следует объяснить то обстоятельство, что в «Размышлениях» достигается одинаковый уровень достоверности Я и достоверности Бога? Согласно Фолькманну-Шлюку, это прямо доказывает, «что самодостоверность человека в ego cogito задает меру для определения степени достоверности бытия Бога».[271] Сравнительная постановка вопроса, в каком смысле человек является «мерой всех вещей», открывает интересную возможность интерпретации подлежащей измерению дистанции в отношении к миру, которая с этой точки зрения у Декарта благодаря фундаментальному уравнению cogito = sum, по всей видимости, больше, чем у Кузанца.

При усилении акцента на cogito взаимосвязь человеческой автономии и идеи Бога становится хрупкой, а это скорее согласуется с утверждением, что понятие Бога Декарта, как и все его учение, в конечном счете, так или иначе, соотносится с cogito. В этом направлении развиваются рассуждения Харальда Шветцера, который в одном из примечаний к своему сочинению «Aequalitas», несмотря на вынужденный лаконизм, сильно огрубляющий картезианскую проблему, указывает на то различие, что у Кузанца в силу тождества сотворенного и несотворенного интеллекта обратная связь как самоудостоверение означает одновременно и обратную связь с Богом, тогда как у Декарта именно это «одновременно» распадается на достоверность cogito и вытекающую из доказательства бытия Бога достоверность мира.[272]

Действительно, это в высшей степени критический пункт, который далеко выходит за рамки простого примечания. Тезис, гласящий, что от доказательства бытия Бога зависит все прочее, сформулирован уже во всей остроте. Согласно Готфриду Габриэлю, без доказательства бытия Бога Декарт в теоретико-познавательном отношении остается просто-напросто без мира: «Если мы вместе с Декартом исходим из субъекта, но не принимаем его доказательства бытия Бога […], у нас остается одно только Я, а «остальной мир» становится проблематичным».[273]

Таким образом, ко всему прочему выясняется, что требование доказательства внешнего мира очевидным образом вытекает из субъект-центричной версии новоевропейской теории познания. Если мы следуем этой интерпретации, то встречающиеся в наши дни многочисленные разновидности реализма могут быть поняты как непосредственное наследие Декарта. Однако, что во всех этих разновидностях «остаток мира» считается столь же проблематичным, уже не столь ясно. Например, современная позиция «гипотетического реализма» может быть очерчена следующим образом: «Мы предполагаем, что реальный мир существует, что он обладает определенными структурами и что эти структуры частично познаваемы, и пытаемся установить, насколько далеко мы можем зайти с помощью этих гипотез».[274] Илона Рушмайер, приводя направленный против излишнего прилагательного «гипотетический» аргумент, напоминает об изначальной серьезности ситуации: «Существование независимой от сознания реальности вообще может стать правдоподобным лишь тогда, когда, по меньшей мере, однажды тематически продумано сомнение в ее бытии, более того, тогда, когда это сомнение воспринимается со всей серьезностью. Однако дело обстоит иначе, если внешний мир постулируется или рассматривается как эмпирический факт».[275]

Требованию серьезного сомнения до сих пор не соответствует ничего более достойного, чем использование классического методического сомнения, с помощью которого Декарт, основываясь на деятельности res cogitans, разрушил все прежние достоверности, а именно достоверности внешнего мира. С другой стороны, с помощью сомнения Я также убеждается в фундаментальной собственной достоверности. Вместе с идеей Бога человеческая автономия образует то несомненное основание знания, к которому апеллирует Декарт. Позднее к этому обоснованию прибегали и те философы, которые в унисон с Декартом вновь поднимали вопрос об основании в противовес натуралистическим подходам. Ярким примером является осуществленная Хилари Патнэм новая инсценировка ситуации сомнения как управляемого злыми учеными «мира мозгов в резервуаре», в духе «внутреннего» реализма подразумевающая лишь консистенцию теории в ее собственных рамках.[276]

За методом сомнения как таковым стоит длительная традиция. Уже августиновское выражение «Si enim fallor, sum» [277] – «Ведь поскольку я заблуждаюсь, я есмь» – вполне картезианское. Поэтому не случайно и то, что Декарт в одном из писем Мерсенну в непосредственной связи со своим «Je pense, donc je suis» приводит снабженную точной ссылкой на цитируемое место формулировку Августина.[278] В конце нашей прелюдии мы еще раз свяжем эту центральную мысль о самодостоверности с достоверностью Бога и сравним ее с идеями Кузанца.

Если Габриэль анализировал ход мыслей Декарта с чисто философской точки зрения, то и Вальтер Шульц полагал, что лишь достаточные философские основания обусловливают то, почему Декарт с тем же результатом, что и Кузанец, «ставит над человеческой субъективностью божественную как ее сущностное основание».[279] Четкая ориентация на философские основания имеет то преимущество, что она, и это в первую очередь относится к аффирмативному стилю изложения Шульца, направляет взгляд на те предпосылки, которые сопровождают картезианское сомнение. С этой точки зрения Декарт сомневается исключительно по методическим причинам, ибо он полагает, что «лишь таким образом можно убедительно объяснить тот факт, что как мыслящее существо он тем более должен предполагать Бога».[280] Разумеется, единство, в котором бесконечность Бога и конечность человека взаимопринадлежны постольку, поскольку «лишь тот человек, который познает свою конечность с помощью идеи Бога», вынужден «ставить над собой Бога как своего собственного Другого», такое вынужденное единство способно подтвердить внутреннюю необходимость, в силу которой Бог является «установленной по отношению ко мне и надо мною мерой», однако это влечет определенные последствия для качества этой хрупкой конструкции, на которые четко указывает Шульц:[281] «Бог Декарта – это Бог философов, а не Бог откровения, схватываемый в вере».[282]

Интересно, хотя и уязвимо для критических интерпретаций, проведение Шульцем исторической линии, одно из ответвлений которой ведет через узловые пункты в лице Кузанца, Декарта, Канта, позднего Шеллинга к Хайдеггеру и в качестве общего признака демонстрирует некое напряжение. С узловыми пунктами первого ответвления связано второе, идущее от Джордано Бруно через Спинозу, Гегеля и Ницше, ответвление, характеризующееся снятием первоначального, зафиксированного в жестких, склонных к онтологизации системах напряжения. Невозможно отрицать, что для мышления Кузанца напряжение характерно еще более, чем для мышления Декарта. Но решающий вопрос заключается в том, действительно ли Кузанец и Декарт принадлежат одной линии, а, следовательно, одному и тому же ответвлению.

Исследованию Карла Лёвита «Бог, человек и мир в метафизике от Декарта до Ницше» также присуще многое, в силу чего оно может рассматриваться в качестве проблематичной интерпретации. Лёвит со всей остротой констатирует, что идея Бога излишня, приходя к выводу, что мы «существуем в безбожном или оставленном Богом мире».[283] Поэтому мы должны спросить себя, как много или как мало еще живо из того, что мы все еще «консервируем» в качестве «западно-европейской» традиции, а по поводу Декарта, чье смелое решение обратиться к сомнению, открывшее дорогу Новому времени, нам следует спросить, как бы он сегодня понимал принцип tabula rasa. [284] Этот вывод заставляет задуматься – все же такой сверхисторический оптимизм требует разбить все без исключения стекла, словно очки существующего знания оказались негодным инструментом. Но не должно ли это подталкивать нас к тому, чтобы вопрос «что-было-бы-если?» мы воспринимали значительно более серьезно, чем фундаментальный ответ Декарта, на эпохальную функцию которого с такой настойчивостью указывает Лёвит. Действительно, ход исследования Лёвита концептуально привязан к совершенно определенному буквальному тексту Декарта. Это следует уже из его «критического намерения подчеркнуть теологические импликации всей постхристианской теологии, чтобы показать, что метафизика, прежде занимавшаяся тройственным отношением между Богом, человеком и миром, редуцирована к отношению между человеком и миром».[285] В соответствии с этим развитие от Декарта (вскользь упоминается и Кузанец) к Гегелю рассматривается в свете тезиса, что Бог и человек существенно ближе друг к другу, чем Бог и мир или мир и человек.[286] Лёвит, разумеется, затрагивает этот достойный обсуждения вопрос. Однако вышеназванное «критическое намерение» не влечет за собой более глубокого предметного рассмотрения, а содержание принципа tabula rasa не выходит за рамки неразвитых схем. Попытка Лёвита ввести в поле зрения процесс от чуждения, хоть и может считаться удачной, однако в такой ситуации его требование серьезного отношения к декартову доказательству бытия Бога применительно к саморефлексии и математической реконструкции физического мира[287] неизбежно оказывается немотивированным и столь же неубедительно для глубоко отчужденного от предмета обсуждения читателя, как и его напоминание о том, что важные стороны картезиева предприятия не могут быть просто вынесены за скобки, как это имеет место в оригинальных интерпретациях Гуссерля, Хайдеггера, Валери и Сартра, которые они сами могли бы назвать «продуктивным преобразованием» традиции.[288]

Применительно к Декарту проблема традиции и интерпретации тесно связана с утратой важного проблемного измерения и, соответственно, с упущением определенных мыслительных возможностей. Однако следует признать, что «продуктивное преобразование» традиции нередко способно дать так много импульсов, что ему вполне можно присвоить ранг нового проекта. Это относится практически ко всем известным классическим философам. В таком случае, если с течением времени знание об основополагающих процессах утрачивается, то с началом нового цикла интерпретаций берет старт и более интенсивное исследование источников, призванное ликвидировать образовавшиеся белые пятна.

Говоря об интерпретациях Декарта, в качестве примера можно привести Александра Койре, заслуга которого состояла в том, что он с исторической убедительностью вскрыл схоластические корни мышления Декарта и одновременно показал, что его система никоим образом не может считаться творением «ex nihilo».[289] В отличие от Лёвита, делавшего акцент на необходимости принимать во внимание все компоненты системы, Койре, зная о чрезвычайной сложности задачи привлечения почти неисчерпаемого количества источников, в своей работе «Декарт и схоластика» сосредотачивается на ее тематическом центре тяжести – «картезианской идее Бога и декартовом доказательстве существования Бога».[290] Тем самым, он стремится, прежде всего, подчеркнуть тот факт, что слава и влияние Декарта лишь в том случае действительно обоснованны, если он рассматривается как философ и великий метафизик. Служащие этой цели источники, на которые Койре опирается в своем исследовании, образуют сменяющие друг друга циклы, состоящие из текстов Августина, Ансельма, Фомы, Бонавентуры, Дунса Скотта и Суареса. Учитывая избранные временные рамки, следовало ожидать присутствия среди источников Кузанца, однако Койре упоминает его лишь вскользь и косвенно, критикуя историка Леона Бланше, поскольку последний не верил, что можно найти посредника между Декартом и Августином. Хотя Бланше был единственным, кто непосредственно упоминал Николая Кузанского, но в глазах Койре сам термин и теория docta ignorantia более чем очевидным образом отсылают к Бонавентуре, Августину, Плотину и опять-таки к Бонавентуре и Эриугене.[291] Однако вполне мотивированное обращение Койре к схоластике оставляет открытым вопрос, был ли вообще Кузанец источником для Декарта.

На этот вопрос можно ответить утвердительно. Бесспорно непосредственное упоминание «кардинала из Кузы» в связи с его учением о бесконечности мира, сделанное Декартом в письме от 6 июня 1647 года, которое тот за несколько лет до своей смерти в Стокгольме адресовал тамошнему французскому послу Шаню.[292] Казалось бы, оно указывает на определенное различие в их учениях, поскольку в этом письме звучит упрек, что кардинал из Кузы и другие ученые могли защищать свое учение, не будучи привлечены к ответственности церковью. Однако, как показал Фриц Нагель, вывод о различии необоснован. Он доказывает, что оба мыслителя сходным образом всегда характеризуют Бога как infinitus, а мир как indefinitus. [293] Нагель исходит из того, что Декарт был знаком с сочинениями Кузанца. Однако в рамках своего исследования, посвященного Кузанцу и возникновению точных наук, он оставляет это предположение без должных доказательств. Ведь Нагель в большей степени занят изображением тех обстоятельств, при которых представители нидерландской математической школы, Виет, Снелл, Гюйгенс и Декарт, впервые систематизировали идеи Кузанца, что удалось им не в последнюю очередь благодаря тому, что они методически развивали и разрабатывали их в своих собственных трудах, хотя, разумеется, не всегда сознавали исходившие от Кузанца импульсы.[294]

Очевидно, что нам недостаточно всего лишь обнаружить корни той науки, в развитие которой внесли свой вклад Кузанец и Декарт, не проводившие четкой границы между ней и философией, чтобы использовать ее результаты и полезные достижения. Интерпретатор Кузанца и Декарта должен с самого начала иметь достаточно ясное представление об этом феномене. Как известно, «тайна» успеха науки с начала XIX столетия инициировала процесс, в ходе которого философский познавательный идеал был вытеснен естественнонаучным. Тот факт, что теория познания вместе с фондом своих тем шаг за шагом переходила в ведение отдельных наук, породил некое новое белое пятно, углубившее разрыв между философией и наукой и тем самым ускорившее прогрессирующую утрату знания со стороны философии. Этот до сего дня продолжающийся процесс в существенной мере отвечает на вопрос, в силу чего доступ к философскому проблемному измерению оказался значительно затруднен или даже потерян.

Контуры такого пути развития можно обнаружить уже у Декарта. Например, уже современники не понимали или не желали понять его идею высшего существа, которая, согласно Декарту, может исходить только от самого этого высшего существа. Во втором возражении декартовым «Размышлениям» Мерсенн выдвигает аргументы, сильно напоминающие позднейшие многочисленные апелляции к социальному измерению знания вместе с требованием социализации теории познания. Мерсенн не сомневается, что Декарт, если бы он не вырос в ученом окружении, а провел свою жизнь в пустыне, никогда не пришел бы к этой идее, поскольку почерпнул ее ранее уже сформулированных мыслей, из книг, из бесед с друзьями и т.д., а не получил ее, как будет настаивать Декарт, от духа или от высшего существующего существа.[295] Дополнительным антропологическим аргументом является ссылка Мерсенна на «канадцев, гуронов и других дикарей», совершенно не обнаруживающих такого рода идей. Декарт отводит эти аргументы тем, что он, абстрактно выражаясь, ограничивает радиус их действия средними элементами более широкого контекста. Таким образом, необходим некий более строгий эксперимент, если мы подобно Эусебио Коломеру полагаем, что «центральный тезис новой философии является не теологическим, а антропологическим», а, следовательно, гласит уже не Бог есть, а я мыслю. [296]

Раскрытие тайны успеха науки, со своей стороны, способно помочь нам понять, что в истории познания мы отнюдь не имеем дело, как явствует из одной современной концепции, заставляющей вспомнить о Мерсенне, лишь с «преимущественно неосознанно вписанными в теории (политически или социально индицированными) ментальными структурами»,[297] которые и подлежат экспликации. Успех науки в существенной мере определяется кумулятивным прогрессом, что подтверждается практически непрерывным совершенствованием различных приборов, очевидным в лабораторной практике естественных наук. Философское осмысление не только технической практики науки, но и практики повседневности позволяет понять, что успех познания, рассматриваемый как успех технологии, обеспечивается взаимодействием двух форм знания, а именно «знания, что» (know that) и «знания, как» (know how). Уже эта лаконично описанная нами (значимая в культурно-историческом отношении) взаимозависимость указывает на принципиальную ошибочность тотальной сциентизации теории познания, а тем самым на утрату ею своих функций по обоснованию картины мира и ориентации в ней.

В свете этой аргументации, которая не нуждается в ссылке на какого-либо современного Декарта, выясняется и то, что современность имеет в своем распоряжении собственные средства, чтобы самостоятельно, то есть с помощью переживающей кризис идентичности философии (а не науки) решить настоятельную проблему легитимации. Поэтому любая отсылка к философской традиции требует проводить различие между импульсами, которые она получает, и предпосылками, которые она привносит в традицию из удостоверяющего само себя сознания современности. Для сознающих эту проблему исследователей мышления Кузанца это различие уже давно стало азбучной истиной. Но это не значит, что интерпретационная строгость в принципе запрещает интересоваться философской традицией, поскольку лишь ее изучение способно дать ответ, что именно заслуживает быть спасенным от утраты знания.

Что же касается апелляций к социальному измерению познания, то следует признать, что в определенном отношении оно способствует сохранению интереса к ориентации на субъекта. На противоположном фланге, который, например, представляет авторитетный философ Ричард Рорти, напротив, уже давно предпринимаются постоянные попытки развенчать то важное открытие новоевропейской теории познания, что «автономному субъекту» присуще «сознание» (как зеркало) и способность к адекватному познанию (природы), объявив их не более чем «изобретениями».[298] Тем самым, Рорти стремится показать, что проект «теория познания» как «поиск неисторических условий возможного исторического развития» представляет собой «попытку бегства от истории».[299]

Понятие субъекта в интерпретации Николая Кузанского

Что касается Кузанца, то в нашем исходном контексте критической важностью обладает не идея Бога, как в случае Декарта, а человеческая автономия. Насколько я вижу, исследователи мышления Николая Кузанского далеки от того, чтобы иронически отмахиваться от проблемы субъективности как от какого-то изобретения. Норберт Херольд с исчерпывающей подробностью рассматривает проблему субъективности как проблему интерпретации идей Кузанца, поэтому я могу быть максимально краткой. Результаты Херольда свидетельствуют, что мнимая «попытка бегства от истории» сама оказывается манифестацией исторически непрерывного процесса обретения адекватного новоевропейского самопонимания, в который, если интерпретация мышления Кузанца осуществляется с помощью понятия «субъективность», в качестве интерпретатора вовлекается и он сам.[300] Оглядываясь на проблематичную историю этого понятия, Херольд указывает на причины, по которым интерпретация идей Кузанца с помощью понятия «субъективность» ведет к «систематической постановке проблемы, обязывающей к строгости в отношении используемой терминологии».[301] 

Упущенные мыслительные возможности и печать утраты знания не являются в случае Кузанца какими-то неизвестными величинами. Принимая во внимание современную теорию социального, Харальд Шветцер смягчает провокативную остроту нигилизма Гюнтера Андерса, подчеркивая, что концепция Кузанца покоится на фундаменте, чрезвычайно далеком от современности: «Мышление Николая Кузанского чуждо современному сознанию, поскольку для него критерием успешности познания является отношение к трансцендентному».[302] Таким образом, тот факт, что как у Декарта, так и у Кузанца, открывающая возможность знания взаимосвязь теории познания и опыта Бога базируется на отношении к трансцендентному, нуждается в серьезном осмыслении.

Многие трудности, встретившиеся на пути нашего исследования, имеют интерпретационный характер и в большей или меньшей степени связаны с упущенными мыслительными возможностями. Последнее серьезное затруднение, связанное с Кузанцем, инициируется отрицанием возможности такой интерпретации, при которой устанавливается связь между субъективностью и онтологией, поскольку нельзя одновременно признавать и привязку абсолюта к конечному мышлению, и обратное соединение конечного с бесконечным.[303] Как указал Шветцер, строгому разделению, как оно представляется, например, Хуберту Бенцу, противоречит характерная для Кузанца «интенция к соединению веры и знания».[304] В условиях чрезвычайно завышенных философских притязаний данное разделение как таковое должно рассматриваться в качестве неприемлемого возвращения на уже пройденный путь, например, в поле так называемой «рациональной метафизики» или «тео-логии», которые построены на очевидным образом уязвимом для критики спекулятивном фундаменте, обязанном своим происхождением абсолютному измерению, причем в данном случае должна быть сохранена и обоснована относительная самостоятельность конечного.[305]

Впрочем, фиксация на разделении позволяет осознать трудность, связанную с необходимостью объяснения преобразования онтологических аспектов в гносеологические. Соответствующая трудность характерна и для переформулированного Декартом аргумента Ансельма, что, как известно, отметил Кант, полагавший, что опроверг его, указав на невозможность преобразования логического в онтологическое. То, что дело обстоит не так просто, показал теолог Клаус Мюллер. В сущности, Кант также остается верен той августиновско-картезианской идее, что мое собственное сознание необходимо сопровождается мыслью, что, сознавая себя, я неизбежно и существую.[306] То, что Кант принципиально исключал, а именно следование бытия непосредственно из мышления, в действительности имеет место и у него самого, причем в самой что ни на есть сердцевине его философствования, в «трансцендентальной дедукции», где, благодаря «Я мыслю», уже дано бытие.[307] Согласно Мюллеру, там, где у Канта речь идет о последних основаниях познания, имеет место совпадение понятия и существования.[308] То же самое относится и к такому понятию кантовской этики, как «долженствование», поскольку оно включает в себя принципиальную реализуемость и тем самым определенное измерение действительности.[309]

В заключение мы еще раз свяжем декартову идею самодостоверности cogito с достоверностью Бога и сопоставим ее с позицией Николая Кузанского. В качестве свободной спекуляции возможна и такая интерпретация главного картезианского тезиса, согласно которой в соответствии с идеей Бога вслед за «я мыслю, следовательно, я существую» должен быть сделан еще один шаг: «я мыслюсь (а именно абсолютом), следовательно, я существую». Впрочем, и при такой инверсии возвращение к рационалистической предпосылке ничего не меняет в том, что разрыв круга Я возможен лишь благодаря философски обоснованной необходимости доказательства бытия Бога. На совершенно иную возможность указывает «Ego sum, quia tu me respicis» благодаря «в и дению» (videre, visio). Как показал Вернер Байервальтес, здесь дает о себе знать восходящая к Эриугене идея, согласно которой творение Бога одновременно есть и творение самого себя, понимаемое – как Эриугеной, так и Кузанцем – как активное видение, или созерцание, творящегося.[310] Здесь перед нами вновь встает альтернатива двух направлений мысли: автономии человеческой перспективы, с одной стороны, и зависимости этой перспективы от божествекнного видения, с другой. Полемизируя с такой постановкой вопроса, Иниго Бокен отстаивает тезис, что Кузанец не стремится к синтезу этих направлений, хотя в его мышлении присутствует и то, и другое, а пытается найти решение в конъектуральности всякого человеческого значения.[311] Бокен полагает, что если этот тезис верен, то это означает, что «хотя в философии Кузанца и не следует видеть новоевропейскую философию субъективности, она, пожалуй, находится на том же самом рефлексивном уровне и даже может рассматриваться в качестве альтернативы той философии субъективности, зачинателем которой был Декарт, а завершителями Кант и Гегель».[312]

С помощью понятия «конъектуральности», связанного не столько с ограниченностью и дефицитом, сколько с возможностью преобразования действительности, Бокен, исследуя мышление Кузанца, демонстрирует, что человек как действующий под знаком конъектуральности интерпретатор всегда вовлечен в бесконечный процесс колебательного движения между unitas и alteritas. [313] Что же касается Декарта, то с ним дело обстоит в значительной мере иначе. Ведь в перспективе Бокена и, соответственно, Николая Кузанского картезианское сомнение оказывается недостаточно радикальным, поскольку Декарт рассматривает человеческие критерии извне, а, следовательно, не определяет их посредством неустранимого напряжения unitas et alteritas, вне которого для Кузанца не существует никакого оперирующего «субъекта».[314]

Разумеется, с переходом на более высокие уровни исследования встают и другие содержательные вопросы, касающиеся качества и диапазона «видения» Кузанца, например, вопрос о возможности интеллектуального созерцания или о границах применимости учения о конъектуральности, подчеркивающего аспект alteritas, тогда как в других местах акцент делается на unitas и aequalitas. [315] Кроме того, важное значение имеет прояснение генетических вопросов, чтобы дать правильную оценку иным подходам, однозначно помещающим Кузанца в рамки скептической традиции.[316]

Если к этой воспринимаемой в качестве фундаментальной взаимосвязи между идеей Бога и человеческой автономией добавляется тот факт, что в последнее время понятия трансценденции и рациональности привлекают все большее междисциплинарное внимание как ценности, определяющие характер культурной идентичности Европы, и это не в последнюю очередь потому, что «вместе с идеей трансценденции возникает и идея фундаментальной потребности в реконструкции мирового порядка», [317] то это означает, что наряду с обретенной ранее путеводной нитью и точками соприкосновения существует и своего рода культурно-историческая рамка отсчета, способная дать предваряемому данными прелиминариями исследованию, не только саму оправданную постановку вопроса, но и рецептивно-критический импульс.