Харальд Шветцер (Трир, Германия)

«Visio intellectualis»: Кузанец и Шеллинг [318]

Un acercamiento sistematico

Настоящие размышления представляют собой попытку выявления систематической близости между философией Николая Кузанского и немецким идеализмом, основывающуюся на гносеологической интерпретации понятия «visio intellectualis». Они отнюдь не претендуют на целостный обзор проблемы взаимосвязи между мышлением Кузанца и Шеллинга. Ведь исследование этой темы, как в систематическом, так и в историко-генетическом плане, еще только начинается – несмотря на ряд ценных идей, выдвинутых например, Вернером Байервальтесом.[319]

В данной работе я хотел бы показать, что мой до сих пор выдвигаемый в качестве рабочей гипотезы тезис: «То, о чем размышляет Кузанец, есть не что иное, как будущее созерцающее само себя Я немецкого идеализма»[320] может быть подкреплен соответствующей аргументацией.[321]

 

Краткий комментарий к историко-генетической взаимосвязи

На вопрос о знакомстве Шеллинга с трудами Кузанца, прежние и современные исследователи отвечают скорее отрицательно. Разумеется, это связано и с неопределенной ситуацией с источниками. Несомненно лишь то, что Шеллинг ни разу не упоминает Кузанца. Однако прямое знакомство не исключено в той же мере, в какой бесспорно косвенное.

Непосредственно познакомиться с мышлением Кузанца Шеллинг мог, например, благодаря «Истории математики» Кестнера.[322] Кроме того, в середине 2005 года был обнаружен архивный каталог библиотеки позднего Шеллинга. В нем упоминается работа Клеменса о Кузанце и Бруно (1847). Это говорит и в пользу того, что уже в более молодые годы Шеллинг был непосредственно знаком с мышлением Кузанца.

О, по крайне мере, косвенном знакомстве свидетельствует диалог Шеллинга «Бруно», написанный в 1802 году. Как явствует из его названия, диалог «Бруно» представляет собой самостоятельную рецепцию идей Джордано Бруно.[323] Перволачально Ноланец был известен Шеллингу лишь благодаря небольшому отрывку, который Фридрих Генрих Якоби[324] приложил ко второму изданию своего труда «Об учении Спинозы в письмах к господину Моисею Мендельсону» (1789).[325] К тому же Шеллинг, сам того не зная, обнаружил в приведенном фрагменте из «О причине, принципе и едином» (1584), прежде всего, основной мотив мышления Николая Кузанского, его центральную идею «coincidentia oppositorum».[326] К сожалению, в своем парафразе Якоби опускает упоминание Бруно имени Кузанца, возводя эту идею к Гераклиту, которого Бруно также, хотя и периферийно, упоминает. Однако Пауль Цихе показал, что Фюллеборн в своих «Очерках истории философии» (1796) добавляет имя Кузанца; в том, что это сочинение было знакомо Шеллингу, мы можем быть уверены.[327]

Однако в виду такого положения вещей мы, пожалуй, можем, – по крайней мере, намечая перспективу и ставя вопрос – согласиться со следующим замечанием Альберта Франца:[328] «Впрочем, хотя вопрос о том, что возрождение плотиновской предметной тематики Николаем Кузанским целиком и полностью прошло мимо Шеллинга, и является предметом исследования, однако это кажется почти невероятным, пусть даже непосредственные соответствующие свидетельства так и не были обнаружены [...] Не следует ли связать это неведение Шеллинга с тем, что Джордано Бруно называет немца с берегов Мозеля „божественным Кузанцем“?».

Как бы ни обстояло дело со знакомством Шеллинга с идеями Николая Кузанского, их косвенное влияние на него бесспорно. Примером может служить идея «живого зеркала», бывшая центральной для антропологии Кузанца и повлиявшая на Шеллинга через посредство Лейбница.[329] Кроме того, и на это обратил внимание Бернард Ранг, множество параллелей имеется и в поле идеи совпадения противоположностей.[330]

Но обратимся еще раз к бесспорному заимствованию идеи совпадения противоположностей непосредственно в самом «Бруно». В первой части диалога Шеллинг с помощью идеи Кузанца и с оглядкой на «Разговор о поэзии»[331] Шлегеля ставит вопрос о соотношении истины и красоты. Их тождество на более высокой ступени одновременно объясняет и отношение между философией и поэзией, тем самым, указывая на направленность диалога. В нем – как и у Шлегеля[332] – речь идет об организации философии как мистериальной науки.[333] «Целью всех мистерий» является «не что иное», говорится в диалоге Шеллинга, «как демонстрация людям первообразов всего того, что они обычно видят лишь в качестве отражений» (I/4, 233).[334] Платоновско-эзотерически окрашенный язык свидетельствует о том, что для Шеллинга идея совпадения связана с интеллектуальным созерцанием.

Цель последующих рассуждений состоит в прослеживании систематического родства между Кузанцем и Шеллингом именно в этом пункте.

 

Абсолютное понятие у Кузанца и Шеллинга

Во второй книге «Idiota de sapientia» ритор спрашивает простеца, как он должен образовать понятие о Боге, и простец отвечает: как о понятии.[335] В любом понятии он понимается непостижимо, продолжает простец и добавляет: «Значит, понятие о понятии приближается к непостижимому» («Accedit igitur conceptus de conceptu ad inconceptibiliem»).[336] Ход мыслей Кузанца сводится к следующему: тот, кто желает иметь точное понятие о Боге, образует понятие точности. Тот, кто желает достичь истинного понятия о Боге, образует понятие истины. В каждом понятии определенным образом схватывается понятие понятия. Оно есть Бог. Ритор говорит, что «понятие о понятии, поскольку Бог есть понятие понятий, есть понятие о Боге» («conceptum de conceptu, cum deus sit conceptionum conceptus, esse de deo conceptum», n.34).[337] Это место указывает на некий поворотный пункт. Ведь в нем не только имя Бога заменяется другими именами, но и легитимируется метод, основывающийся на принципиальной рефлексии по поводу условия возможностей человеческого познания. При этом это условие познания именно в силу того, что оно есть условие всякого познания, а, следовательно, и познания того, что субъект может определяться как субъект, не может быть названо ни субъективным, ни объективным, а должно быть охарактеризовано как абсолютное.

Это определение абсолютного, во-первых, очень близко тому, что дается в немецком идеализме; при всех различиях в нем, в конечном счете, речь всегда идет лишь о том, что одновременно является и субъективным, и объективным, как того хотел Гегель, о субъективном субъект-объекте, как у Фихте, или, как у Шеллинга, об объективном субъект-объекте и абсолютном субъект-объекте, в каком бы виде этот последний не выступал.

Второе основополагающее сходство заключается в том, что как у Кузанца, так и у Шеллинга (по крайней мере, после 1800 года), составляющее условие человеческого познания абсолютное понятие рассматривается как имя Бога.

В-третьих, отсюда следует вопрос о том, не включает ли Кузанец взаимное «visio intellectualis» субъекта и абсолюта, в познавательный акт, как это имеет место в немецком идеализме

 

«V isio intellectualis» как духовное «coniectura»

Этот вопрос будет рассмотрен ниже с помощью одного из ключевых для мышления Кузанца текстов: притчи о космографе из «Компендия», поскольку в ней Кузанец объясняет, что, собственно, он понимает под духовным (умным) видением в теоретико-познавательном смысле.

В первой главе «Компендия» Кузанец останавливается на мотивах своей знаковой теории. Поскольку в модусе познания модус бытия самого по себе недостижим, познание осуществляется лишь как познание в знаках, а не как познание как таковое. О высшем модусе бытия нет никакого знания, хотя мы и знаем, что он существует (n. 1). На первый взгляд парадоксальным образом Кузанец заключает: «Habemus igitur visum mentalem intuentem in id, quod est prius omni cognitione». [338] Это утверждение объясняется с помощью следующего образа: как только глаз видит цвета, он знает, что солнце существует, даже если самого солнца непосредственно он не видит. Цвета суть знаки света в прозрачном. Кузанец проводит аналогию между понятиями и «splendores» света, рассматривая их в качестве предмета духовного видения (n. 2).

Таким образом, тот, кто созерцает понятия, созерцает нечто такое, что предшествует всякому познанию. Этот тезис станет понятен, если мы вспомним, что познание осуществляется с помощью понятий. Следовательно, понятия суть условие возможности конкретного познания; поэтому они предшествуют самому познанию. Уже в этом месте указывается, что понятия как предметы духовного видения так же относятся к своему истоку, как отражение к свету. В этом смысле можно говорить о развертывании понятий из одного абсолютного понятия, подобно тому, как цвета развертываются из света солнца. Это утверждение согласуется с рассмотренным ранее определением понятия из «De sapientia». Тем самым, мы можем заключить, что это отношение между понятием и понятиями является конститутивным для «visio intellectualis».

В 8-й главе «Компендия» Кузанец описывает, как космограф собирает как можно большее количество чувственных впечатлений, чтобы составить карту; затем он переносит их на карту и обращается к ней. Он обнаруживает, что смог составить карту лишь потому, что имел в своем распоряжении понятие карты. Поэтому он удаляет из своего представления все чувственные элементы и сосредотачивается на чистых понятиях, чисто духовных знаках («intelligibilia simpliciaque atque formalia signa», n. 23).

Принимая во внимание постановку вопроса, эти обстоятельства необходимо четко зафиксировать. Теперь Кузанец переходит на другие уровни своего образа. Сама карта изображает познание мира. Космограф установил, что он способен к этому познанию лишь потому, что в его распоряжении имелось понятие как условие возможности познания. Таким образом, когда теперь он обращается к этому понятию, речь уже идет не о познании в общеизвестном смысле, а о видении, которое усматривает само понятие, так как оно до всякого познания делает познание возможным. Следовательно, специфика в данном случае состоит в том, что здесь знак и понятие совпадают, тогда как обычно понятие должно добавляться для истолкования знака, чтобы было достигнуто познание. Если знак есть чисто духовный знак, а, следовательно, чистое понятие, то меняется модус познания, поскольку то, что в данном случае толкует знак, уже дано именно в качестве самого знака.[339]

Если в первой главе (n. 2) понятия определялись как «splendores» одного абсолютного понятия, а следовательно, Бога, то и здесь вновь появляется это определение, поскольку Кузанец констатирует, что в понятиях сверкает («splendet») вечный свет. Далее тут же утверждается, что видится не вечный свет как таковой, а лишь его отблеск; сам по себе свет недоступен видению, оно знает лишь о «факте» его существования; и в этом случае Кузанец повторяет мысль из первой главы. Отношение чистых понятий к понятию отныне истолковывается с помощью столь важного для Кузанца образа центрального зеркала, окруженного другими зеркалами. Этот образ Кузанец использует в «De filiatione Dei», чтобы впервые выдвинуть свою идею человека как «viva imago Dei». [340]

Первым результатом является структурная общность: как человеческие умы, словно живые зеркала окружают логос, так и чистые понятия, словно зеркала окружают абсолютное понятие. Эта структура непосредственно демонстрирует, что субъективность определенным образом связана с чистым понятием.

То, что они связаны друг с другом, выясняется при дальнейшем рассмотрении образа круга. Этот образ возникает и в «De coniecturis». Там Кузанец определяет конъектуру как причастность к истине в инаковости.[341] Это определение разъясняется посредством образа круга:[342] кардиналы стоят вокруг папы Евгения IV. Каждый кардинал видит папу не таким, каков он сам по себе, но под определенным углом восприятия. Поэтому истина воспринимается в ограниченной форме. Таким образом, в приведенном месте из «De coniecturis» Кузанец обосновывает учение о точках зрения.[343]

В «De filiatione Dei» данный центр становится совершенным зеркалом. О нем говорится, что оно отражает мир полностью и безукоризненно. Решающий пункт: совершенное центральное зеркало (не так, как папа в «De coniecturis») именно тогда совершенно, когда его не видят. Истина видится именно тогда, когда не видится само зеркало. Именно поскольку зеркало совершенно, оно необходимо невидимо. Таким образом, в противоположность «De coniecturis» можно констатировать: то, что обосновывает истину конъектуры в ее инаковости, истину точки зрения, не может быть видимо постольку, поскольку конъектура есть истина. Если бы центральное зеркало было видимо как центральное зеркало, оно не было бы совершенным, а в конъектуре не было бы истины. Одним словом, центральное зеркало – это «Deus absconditus», и лишь потому, что есть оно, все становится очевидным.

Если мы инкорпорируем в эту традицию притчу о космографе из «Компендия», нам станет ясно, что, собственно, подразумевает здесь образ зеркала. Во-первых, понятно, что абсолютное понятие может быть обнаружен не само по себе, а лишь в других понятиях; это необходимо так, поскольку оно есть совершенное понятие. Если бы его можно было увидеть, то не было бы других понятий, а оно не было бы абсолютным. Характер абсолютности дает о себе знать, с одной стороны, в незримости совершенного зеркала, а с другой, в онтологической различенности между центром и окружностью. Во-вторых, ясно, что таким образом Кузанец отстаивает учение о духовных точках зрения: любое чистое понятие уже является «coniectura» абсолютного понятия. Если мы рассматриваем чистое понятие в качестве чистого понятия, то в этом дает о себе знать «фактичность» абсолютного понятия, но не постигается его «чтойность», поскольку «чтойность» всегда исходит из духовной точки зрения, а, следовательно, из того факта, что созерцается некое частное понятие. Тем не менее, в каждом понятии присутствует абсолютное понятие и тем самым полнота всех понятий. Эта формулировка, как и знаменитый холизм Кузанца, не допускают иного понимания, кроме того, которое было присуще Шеллингу и Гете и которое нашло свое выражение в метком афоризме последнего: «Идея вечна и единственна, а то обстоятельство, что мы нуждаемся также и во множественности, не идет нам на пользу. Все, что мы видим и о чем говорим, суть лишь манифестации идеи» (Максимы м рефлексии, Nr. 511).

Всякое частное чистое понятие представляет собой перспективу созерцания совокупности понятий. В каждом понятии, поскольку оно понимается не аналитически дискурсивно, а интеллектуально, синтетически, открывается взгляд на все понятия. Понятие, таким образом, само есть познавательный акт «visio intellectualis». Поэтому видение есть чисто духовный познавательный акт «coniectura» как чисто духовное переживание чисто духовной ситуации.

В притче о космографе этот поворот становится очевиден благодаря тому, что Кузанец проводит двойную аналогию. Сначала он говорит о чистых понятиях. Им соответствуют зеркала. Зеркалам, в свою очередь, соответствуют «variae artes» человека, а следовательно, его как технические, так и научные способности.

Теперь, проследив историю этого образа в трудах Кузанца, мы можем поставить вопрос о месте и роли субъекта в этом познавательном процессе. Прежде всего, несомненно, что сам Кузанец в отличие от позднейшего немецкого идеализма не ставил проблемы понятия субъекта. Тем не менее, двойственность, присущая конструкции образа, очевидна. С одной стороны, в притче о космографе описание ведется строго с точки зрения космографа; с другой же стороны, решающей мыслью становится идея, что чистые понятия суть отражения вечного света, онтологически исходящие именно из этого света.

Второй аспект позволяет опознать в рассуждениях Кузанца – говоря идеалистически – абсолютное Я. Оно – творец, созерцающий себя самого, вследствие чего возникает вторая ипостась Троицы как подлинный интеллект. В этом отношении Кузанец и немецкий идеализм находятся в рамках общей неоплатонической традиции, которую здесь проще всего описать с помощью августиновской триады «memoria, intellectus, voluntas».

Самопознание божественного Я содержит в свернутом виде бесконечную полноту всех чисто духовных «coniecturaе», которая разворачивает живой образ божественного Я. Как следствие, это означает для Кузанца, что «viva imago Dei» идентифицирует себя в «visio intellectualis», поскольку в познавательном акте он конституирует себя самого в качестве этого видения. Но в этом случае в человеке господствует такое же отношение между божественным и человеческим Я, как и между абсолютным и чистым понятием. Хотя божественное предстает не само по себе, а как божественное в человеческом. Единство истинного человека и истинного Бога при соблюдении разделительной линии между тварью и творцом образует фундамент сознания в интеллектуальном созерцании. Созерцающее сознание является одновременно и божественным, и человеческим; в нем человек впервые обнаруживает свое собственное духовное бытие, а следовательно, самого себя как истинную «coniectura».

 

Интеллектуальное созерцание у Шеллинга

Теперь, получив эти результаты, бросим краткий взгляд на Шеллинга. Уже в первых параграфах раннего сочинения «О Я как принципе философии» во главу угла кладется безусловное реальное основание всякого знания; Шеллинг постулирует совпадение принципа мышления и принципа бытия (I/1, 162 f.),[344] однако констатирует, что ни субъект, ни объект не могут быть признаны таким принципом, ибо они отсылают друг к другу (ebd. 165). Поэтому Шеллинг вводит нечто безусловное, не являющееся вещью, от которого всего один шаг до абсолютного Я (ebd. 167).[345] Оно порождается самим своим мышлением и имеет место лишь тогда, когда само себя порождает. Таким образом, поскольку Я не может быть объектом или понятием, оно обнаруживается нами благодаря, как говорит Шеллинг, некоему «чужому восприятию», а следовательно, как то, что позднее будет названо «интеллектуальным созерцанием» (ebd. 168; 181).[346] Уже здесь дает о себе знать то же самое различие между обычным и чисто понятийным познанием, что и у Кузанца.

В «Системе трансцендентального идеализма» (1800) Шеллинг настойчиво указывает на исполнительный характер внутреннего акта продуктивности, в котором созерцающий и созерцаемое тождественны.[347] Самосознание определяется как непосредственно превращающий себя самого в объект мыслительный акт (ebd. 365 f.). Мышление, мысленно направленное на самое себя, порождает, как и в любом познавательном акте, принадлежащее к нему понятие. Когда мышление созерцает само себя, оно порождает понятие «Я» (ebd. 366). Таким образом, все, что созерцает мышление, есть оно само. Поэтому в интеллектуальном созерцании всегда созерцается лишь само Я, как бы ни отличались друг от друга получаемые из него познания.

Итак, речь идет об отождествлении интеллектуального созерцания и Я, поскольку само Я есть не что иное, как акт самосозерцания. Таким образом, Я одновременно и ограниченно, и безгранично, представляя собой вечное становление (ebd. 383 ff.).[348] В данной работе Шеллинг резко противопоставляет друг другу это Я и эмпирический субъект; однако уже в таком определении конечного и бесконечного предвосхищается возможность их примирения, фактически реализованная в позднейшей философии Шеллинга, начало которой было положено диалогом «Бруно» (1802).

Даже наш краткий обзор позволяет предположить, что между Кузанцем и Шеллингом существует достаточно близкое родство в вопросе о «visio intellectualis». Мы можем зафиксировать следующие общие для них моменты:

1. Я и «visio intellectualis» совпадают, поскольку Я конституируется актом видения.

2. В видении созерцается не что иное, как мышление, абсолютное понятие или само Я.

3. Но оно созерцается не само по себе, а в акте конъектурального познания, в котором связаны друг с другом соотнесенность с определенной точкой зрения и истина.

4. Этим характером динамического единства отличается и отношение между эмпирическим и абсолютным Я.

Естественно, невозможно и не нужно настаивать на идентичности философии Кузанца и Шеллинга. Несомненно, вопрос о Я обладает у Шеллинга совершенно иным рангом, чем у Кузанца. Столь же несомненно и то, что Шеллинг во многих отношениях более точно определяет теоретико-познавательную роль созерцающего себя само мышления. Однако мне представляется, что у нас есть основания полагать, что в основании мышления Кузанца и Шеллинга лежит одно и то же, различаются же, соответствуя определенной эпохе, лишь формы его проявления, заданные в одном случае Кузанцем, а в другом – Шеллингом.[349]

Паула Пико Эстрада (Буэнос Айрес, Аргентина)