Николай Кузанский и становление иструментальной философии языка.

Смотреть на общую линию развития европейской философии от Античности до Нового времени можно по-разному. С одной точки зрения, эта история предстает как серия разрывов и переломов: средневековая философия – как отказ от античной традиции свободного поиска истины, Возрождение – как полный разрыв с экзегетическим средневековым философствованием. Для такого взгляда есть основания, хотя, начиная с эпохи Возрождения, философы были склонны преувеличивать степень этого разрыва. Трактовать Средние века как простой перерыв в развитии культуры и философии сегодня уже странно. Иной взгляд видит в развитии философии от Античности до Нового времени единую линию формирования классической философии. В этот процесс внесли свой вклад и Античность, и Средние века, и Возрождение. В философии языка такой взгляд находит дополнительное подтверждение. И Средние века, и Николай Кузанский вполне вписываются в общую линию становления инструментальной философии языка, основные принципы которой были сформулированы Платоном, а расцвет пришелся на XVII-XVIII вв. Можно говорить, поэтому, о прямой преемственности в европейской философии языка от Платона через Средние века, а затем Кузанца, к Гоббсу и Локку.

Формирование инструментальной концепции языка завершается в новое время. Именно в новоевропейской философии эти идеи находят свое последовательное обоснование. Инструментальная философия языка – не побочный, или случайный продукт новоевропейской философии, она связана с наиболее существенными ее чертами. Характерно, что в философии языка этого периода практически нет столкновения различных концепций, взаимной критики и т.п. Присутствует, скорее, явное и неявное согласие относительно основных принципов. Причем, это согласие существует даже между представителями борющихся друг с другом направлений – сенсуалистами и рационалистами, например, или между ними и Гегелем. Кто-то из философов этой эпохи писал о языке больше (например, Локк и Лейбниц), кто-то меньше (Декарт). Но они согласны относительно основных принципов трактовки языка и его отношения к сознанию и разуму. Эти принципы фигурируют в новоевропейской философии по большей части как неявное фоновое знание, как то, что не нуждается в дополнительном обосновании, то, относительно чего «все согласны». Неудивительно поэтому, что некоторые философы (Гегель) о языке вообще вспоминают редко, между прочим высказывая кое-что и о нем. Но между прочим говорятся как раз те вещи, которые кажутся само собой разумеющимися.

Философия нового времени – философия сознания. Сознание, разум для нее – нечто суверенное, ни от чего не зависящее. Не зависит разум, конечно же, и от языка. Человеческий разум способен самоопределиться, способен отграничить себя от неразумия. Знаменитое декартовское рассуждение является актом такого самоопределения: разум способен разобраться в самом себе, отделить все сомнительное от несомненного. Самоудостоверение сознания, по М.Хайдеггеру, является одним из основных принципов новоевропейской философии[453]. В процессе познания разум способен контролировать себя с помощью метода: каждый шаг методического познания неслучаен, метод делает познавательную деятельность сознательной, отдающей себе отчет в каждом собственном действии. Понимаемый таким образом разум претендует на то, чтобы совершить знаменитый фокус барона Мюнхгаузена – вытащить самого себя за волосы из болота. Осаждаемый сомнительными истинами и заблуждениями, он способен сам по себе очиститься от них и выйти на дорогу, ведущую к истинному знанию. Выявление факторов, детерминирующих деятельность сознания, подрывающих его суверенитет станет одной из главных тем в неклассической философии, начиная с XIX в.: свой вклад в это внесут К.Маркс, С.Кьеркегор, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, З.Фрейд и другие. Именно в рамках этого движения будет осознана зависимость мышления и сознания от языка.

Поскольку разум суверенен, самопознание, с точки зрения новоевропейских философов, не представляет особой проблемы. Естественный свет разума легко обращается на самого себя. Предпосылкой классического идеала знания является способность самоосознавания в божественном виде, лишенная всяких возможных ограничений, полная прозрачность для субъекта отношений «субъект – объект», способность субъекта рассматривать себя извне с некоторой абсолютной точки зрения[454]. Последнее очень важно для философии языка. Философия Нового времени не видит каких-либо дополнительных трудностей в анализе отношений «язык – мышление», «язык – сознание». Язык – такой же объект познания, как и все остальное, никакой проблемы в том, чтобы рассматривать язык извне как обычный объект, новоевропейские мыслители не видят. Непрозрачность человеческого сознания для самого себя опять-таки станет одной из главных тем неклассической философии. Благодаря этому будет осознан трансцендентальный характер проблемы соотношения языка и сознания.

В Новое время формируется идеал подчинения всей человеческой жизни разумным нормам и требованиям. Он господствует как в этике, так и в социальной философии. Все должно стать объектом рационального регулирования и конструирования – и государство (в теориях общественного договора), и язык. В ходе рационального познания нельзя довольствоваться реально существующими языками, выражающими «разум толпы» и отягощенными множеством несовершенств. В идеале язык должен стать нейтральным и прозрачным для мысли, должен ее представлять, будучи ей соразмерен. Классическая философия симулирует отсутствие языка, как классическая литература – отсутствие формы. Язык не должен, обладая собственной природой, принимать участие в мысли. Для того чтобы языки соответствовали требованиям разума, необходима их рациональная перестройка. Подобные идеи были связаны не только с сущностным рационализмом новоевропейской мысли, они отражали практику новой науки и ее отношение к языку. Инструментализм не был в рассматриваемую эпоху чисто теоретической позицией. Терминологизация, математизация, формализация языка науки составляли инструментализм практический. Термины с четко фиксированным значением, выражавшимся в формулах («сила», «скорость», «ускорение» и т.д. в механике), представляли собой рационально сконструированную часть языка. Введение новых терминов было решающим доказательством оригинальности новых научных идей[455]. Поскольку философия XVII-XVIII вв. вообще стремилась подражать науке (вспомним хотя бы «Этику» Спинозы), парадигма такого отношения к языку усваивается и в философии.

Еще одной особенностью философии Нового времени было то, что процесс познания рассматривался в ней как метаморфоза индивидуального сознания. Подобная трактовка познания накладывает свой отпечаток и на философию языка эпохи. Язык рассматривается преимущественно как орудие индивидуальной интеллектуальной деятельности, а затем уже как средство общения. Социальная природа языка не отрицается – отрицать очевидное было бы слишком экстравагантно. Она скорее не принимается всерьез. Герменевтическая философия ХХ в. критикует «методологический солипсизм» логических позитивистов. Действительно, индивидуальный субъект Р.Карнапа помимо всякого сообщества способен объективировать весь мир и фиксировать результаты восприятий в неизвестно откуда взявшихся языковых средствах, к тому же обладающих интерсубъективностью. Однако такой же методологический солипсизм можно найти и у Гоббса с Локком: слова возникают для них первоначально как метки для индивидуальных идей.

Основные идеи, образующие концептуальное ядро лингвистического инструментализма, таковы. Язык - это инструмент, орудие нашего сознания, в идеале послушное и адекватно его выражающее. Язык рассматривается в первую очередь, как уже говорилось, как орудие интеллектуальной деятельности, и лишь затем, как средство общения. Слова, во-первых, метки для наших идей, и лишь, во-вторых - средство сообщить их другим[456]. Поэтому язык сопоставляется в философии Нового времени преимущественно с мышлением, а не с эмоциями или восприятием, не с сознанием в целом. Язык – средство выражения мышления. Новоевропейская философия признает первичность мышления по отношению к языку. Язык порождается внутренним усилием мышления. Большинство философов данной эпохи не сомневаются в существовании внеязыкового мышления, предшествующего его языковому выражению.

Преимущественное сопоставление языка с мышлением ведет к его чрезмерной интеллектуализации, порождает рационалистические надежды, которые существующие языки неспособны оправдать. Философы видят в них массу недостатков, реально существующие языки явно не соответствуют рациональному идеалу. Критика существующих языков и разработка программ их усовершенствования – одна из сквозных тем в данную эпоху. Самым радикальным средством против несовершенств естественных языков, конечно, является построение специального языка науки и философии. Важно, что влияние языка на мышление вообще рассматривается в новое время как нежелательное явление, как то, что угрожает суверенитету разума. Поэтому несовершенство языков указывается среди главных препятствий на пути познания.

Таковы главные составляющие философии языка данной эпохи. Нас интересует тот вклад, который внес в процесс их формирования Николай Кузанский. Формируются эти представления постепенно, начиная с Платона. Основным выводом платоновского «Кратила» является вывод о том, что не из имен нужно познавать вещи, а скорее из них самих (429a-c,431d,432e,436a-b,438-439b). Платон, таким образом, отстаивает первичность истинной мысли по отношению к истинной речи. У Платона же можно найти и высказывания о неспособности речи передать все содержание человеческой мысли (Письма,VII,343а,344).

Подобными соображениями заполнена и средневековая философия, которую поэтому никак невозможно считать перерывом или зигзагом на пути развития философии языка от Античности к Новому времени. В греческой патристике мысль о несовершенстве человеческих языков возникает в связи с проблемой божественных имен: все они оказываются условными и относительными, неспособными передать подлинную сущность Бога. Василий Великий утверждает, что нет ни одного имени, которое, объяв все естество Божие, достаточно было бы вполне его выразить (Опровержение Евномия, I). Разъясняя аргументы Василия, Григорий Нисский пишет, что мы не знаем имени, обозначающего божественное естество. Мы знаем о Нем, но имени, которое бы во всей силе обнимало неизреченное и беспредельное естество, нет. Имена указывают на то, что есть при Боге, а не на то, что Он есть. Тот, кто обещал бы дать понятие, как Он есть, безрассуден. Невозможно найти имя тому, что выше всякого имени (Опровержение Евномия, II,3; VII,4). Итак, Бог выше всяких имен, но наше бессилие выразить неизреченное не умаляет его славы. Поскольку то, что выше познания, невозможно понять при помощи названий, мы пытаемся многими и различными именами раскрыть понятие о Божестве. Умопостигаемое, по словам Григория Богослова (Назианзина), хотя и многоименно, выше всякого наименования. Для умопостигаемого и бесплотного нет ни одного собственного имени. Божество, таким образом, неименуемо: ни ум, ни голос не обнимают божественной сущности[457].

Эти идеи легли в основу позиции Дионисия Ареопагита и стали широко известны благодаря его трактату «О божественных именах». В последнем пишется о «неизреченности божества». Единое непостижимо никакой мыслью и невыразимо никаким словом. Оно превосходит всякое слово и знание, объемля все сущее, но будучи для всего необъемлемо (1.1,1.5). Бог и безымянен, и сообразен всякому имени. Но все они умаляют его сущность, раскрывая ее лишь с одной стороны. Обобщающие же имена – «сверхдоброе», «сверхмудрое» и т.п. – являются на самом деле отрицательными. Через превосходство они выражают отрицание (1.6-1.7, 2.3). Таким образом, Дионисий доказывает превосходство апофатической (отрицательной) теологии: постигнуть Бога, каков он сам в себе, превосходит возможности человеческого разума[458].

Кроме того, в средневековой философии, как и у Платона, мы найдем идею первичности мышления по отношению к языку. В идеале язык является для Августина лишь прозрачным средством выражения готовой мысли. Смысл предшествует языку, он существует и на доязыковой стадии, где не принадлежит никакому конкретному языку. У Августина есть представление о внутреннем слове (ни греческом, ни латинском), которое предшествует слову внешнему. Это представление разделяло большинство более поздних средневековых философов. Слово, звучащее вовне, - лишь знак внутреннего слова. Это внутреннее слово не является индивидуальным представлением. Оно определяется впечатлениями от предметов и имманентным знанием, которое у человека от Бога. Внутреннее слово не является также и произвольным, произвольна лишь связь внешних слов и мыслей[459]. Здесь проявляется сходство с аристотелевской точкой зрения: языки различаются между собой лишь внешним звучанием, семантическая сторона языка (представления в душе) едина у всех языков (Об истолковании, I,16а,5-10). В средневековой философии окончательно побеждает представление о произвольности имен и человеческих языков вообще (у греков идея «отприродности» имени еще рассматривается всерьез и противопоставляется утверждению о его произвольности).

Все эти идеи составляют концептуальное ядро инструментальной философии языка. В философии языка Николая Кузанского мы не найдем явно выраженного противостояния по отношению к Средним векам, хотя в других отношениях философия Возрождения выглядит полной противоположностью средневековой. Его размышления о языке выглядят как мостик от средневековой философии языка к новоевропейской. Николай касается языка в основном в связи с проблемой божественных имен, активно обсуждавшейся в патристике. И его позиция вполне аналогична позиции Дионисия и других греческих отцов церкви, хотя обосновывается и несколько иначе. Вместе с тем, в ней присутствуют любимые темы новоевропейской философии языка – темы несовершенства человеческих языков и первичности мышления по отношению к языку.

Николай обращается к языку в связи с проблемой богопознания. Как известно, он вообще говорил о невозможности выразить сущность Бога с помощью рассудочных противопоставлений и определений. Бог – абсолютный максимум, которому ничто не противостоит, единство, которому не противоположна множественность. Этого-то и не может ухватить рассудок. Имена же являются продуктом именно рассудка. Они – результат движения различающего рассудка, который не способен выйти за пределы противоположностей. У всякого имени – определенное рассудочное основание. Разные основания дают разные имена одной вещи. Имена налагаются исходя из некоторой неповторимости смысла, благодаря которой одно отличается от другого (Об ученом незнании, I, 24, 74-78; О сокрытом Боге, 4; Диалог о становлении, 172; Простец об уме, 2, 64)[460]. Но рассудок много ниже интеллектуального понимания. Он силен лишь пока судит о конечном. Он не в силах достичь сущности божьих творений, не достигает ее и имя. Единое истинное имя невыразимо, хотя все выразимые имена причастны к нему на каком-то основании. Дело усугубляется тем, что первый человек налагал имена в соответствии со своими представлениями. Отсюда в словах нет «такой точности, чтобы уже нельзя было назвать вещь каким-то другим более точным словом». Основание человеческих представлений о вещи, пишет Николай, не то же, что предшествующее вещи основание ее сущности. Познавший эту сущность дал бы всему собственные имена и приобрел бы совершенное знание о мире. Но наше знание и наши имена не таковы. Кузанец прямо ссылается на Платона и Дионисия, требовавших углубления в познаваемую вещь, а не в смысл ее названия. Поэтому охотнику за божественной премудростью надлежит отрицать человеческие названия. И наше искание невыразимой премудрости таится скорее в молчании и видении, чем в говорении и слушании (О предположениях, II, 6, 101; Простец об уме, 2, 58; Охота за мудростью, 33)[461]. Николай, как мы видим, считает ограниченность человеческих языков принципиальной. Тем более она очевидна, когда мы хотим выразить сущность бесконечного, божественного.

Богу как абсолютному максимуму не подходит никакое собственное имя именно в силу того, что налагающий имена рассудок остается всегда в пределах рассудочных противопоставлений. В бесконечном же, как известно, противоположности совпадают. Поскольку Бог – всеобщность вещей, ни одно имя не есть его собственное имя. Николай, как и Дионисий, сторонник апофатической теологии. Без отрицательной теологии Бог почитался бы не как бесконечный Бог, а как тварь, как нечто определенное. Все утвердительные имена, которые мы приписываем Богу, бесконечно умаляют Его. Все частное, отдельное, имеющее противоположность подходит к Богу лишь с крайним его умалением. Поэтому истинное собственное имя Бога бесконечно, в апофатической теологии это бесконечность развертывающихся имен, где к имеющимся именам можно всегда добавить еще одно. «Единство» является именем Бога не в том смысле, как мы обычно именуем, поскольку Бог превосходит всякое понимание и всякое имя. Поскольку имя Божие есть Бог, его имя знает лишь тот ум, который сам есть максимум. Мы же в своем ученом незнании лишь постигаем, что, хотя «единство» - ближайшее имя максимума, оно далеко от истинного имени Бога. Поэтому Бог ни именуется, ни безымянен (и здесь, как мы видим, Николай также считает необходимым отказаться от рассудочных противопоставлений). Никакие взаимоисключающие или сочетаемые через согласование или противопоставление выражения не отвечают всепревосходству его бесконечности (Об ученом незнании, I, 24, 25; О сокрытом Боге, 10; О неином, 10, 36)[462].

Несовершенство человеческих языков, таким образом, утверждается Кузанцем на разных уровнях. Будучи человеческим продуктом, они несовершенны в принципе. К тому же имена давал «первый человек», который не был мудрым философом, познавшим суть вещей. Кроме этого, имена – продукт рассудка, ограниченной познавательной способности. Будучи прикованы к рассудочным различениям и противопоставлениям, они бесполезны, если мы хотим передать сущность бесконечного, постигаемую лишь диалектическим мышлением. Различные вариации на эту тему постоянно встречаются при анализе новоевропейской философии языка.

Другая общая тема для Николая и Нового времени – первичность мышления по отношению к языку. Язык сопоставляется им именно с мышлением, что характерно для всей классической философии и для философов Нового времени. Мышление при этом первично, оно существует на доязыковом уровне и благодаря слову обретает внешнюю форму существования. Высказать, пишет Кузанец, значит словесными знаками вовне показать внутреннюю мысль. Слово – это «явленность ума», ум формирует слово для обнаружения себя (Об искании Бога, 19; Компендий, 7, 20-21)[463]. Таким образом, слово порождается внутренним усилием мышления, жаждущего проявить себя вовне. Такая точка зрения присутствует у многих новоевропейских мыслителей. Обычно мы рассуждаем без слов, уверен Гоббс, в безмолвно протекающем мышлении. Но наши мысли расплывчаты и непрочны, их повторение случайно. С этим связана необходимость слов как меток. Но для того, чтобы знание не исчезло вместе с изобретателем меток, нужны знаки, т.е. метки, которые являются достоянием многих. Слова – метки для расплывчатых и непрочных мыслей и знаки для их сообщения. Но слова служат метками «до того», как стать знаками. Очевидно, что для Гоббса функция языка как орудия индивидуальной интеллектуальной деятельности (функция слов как меток) первична. Изначально слова – метки. Даже отшельник, не имеющий учителей, считает Гоббс, мог бы стать философом, изобретая такие метки для нужд собственного мышления[464].

С другой стороны, Николай сохраняет представление о «внутреннем слове», характерное для средневековых философов. Порождение высказывания описывается им как переход от внутреннего интеллектуального слова к рассудочному, а от него - к чувственно воспринимаемому. Восприятие речи осуществляется в обратном порядке. При этом в данной цепи переходов невозможно обеспечить полное соответствие. Мысленное слово – простое и совершенное. Оно свободно от чувственной конкретизации, всю свою суть оно берет от невыразимого. Но оно может проникнуть в умы учеников лишь через посредство чувственных знаков, которые не передают его адекватным образом. Поэтому мысль светится в значении слов, но никакое разнообразие речей не исчерпывает мысли. Мысленное слово (образ ума) – источник звучащего, но звучащее не в состоянии ни участвовать в мысли, ни достичь ее (О богосыновстве, 74-78; Диалог о становлении, 165-166)[465]. Этому высказыванию Николая легко найти аналоги и у Платона (мы уже ссылались на 7-е письмо), и у Гегеля[466]. При этом само мысленное слово не является для Николая абсолютным началом. Причина преходящего мысленного слова – вечное Слово, Логос, Христос. Есть одно невыразимое Слово, которое является точным именем всех вещей. Оно по-своему выражается во всех именах как их «бесконечная именительная сила», «бесконечная называемость всего выражаемого в языке», вследствие чего всякое имя есть отображение точного имени, но отображение неадекватное, несовершенное (Об ученом незнании, III,11,247; Простец об уме, 2,67-68)[467].

Подобное сопоставление относящихся к языку идей философов разных эпох показывает принципиальное единство классической философии в вопросах о природе языка, об отношении языка к мышлению. Вся она остается в рамках так называемой «парадигмы имени», т.е. представления о языке как о наборе имен, об обозначении – как о главном предназначении слова. Николай, как видно из приводившихся выше цитат, тоже в основном рассуждает о слове как об имени. Причем, то, что обозначается и означается словом, считается предшествующим ему. Значение, смысл, как и обозначаемые предметы, предшествуют имени. В понимании отношения языка и мышления классическая философия следует «теории выражения». Мышление предшествует языку и в языке лишь приобретает внешнее выражение. Идеалом является язык, прозрачный для мысли, не искажающий ее и не влияющий на нее вообще. Рассуждения Николая о несовершенстве человеческих названий выглядят в этом контексте как мостик, обеспечивающий преемственность новоевропейской и средневековой философии. Несмотря на все разрывы и переломы отношение к языку в классической философии оставалось единым. Лишь в начале XIX столетия в работах В.фон Гумбольдта и Ф.Шлейермахера начинают формироваться элементы иного подхода: философия постепенно начинает замечать язык как особую реальность, осознает его плотность и непрозрачность, его трансцендентальность – то есть статус языка как всеобщего условия нашего духовного опыта.

Яворский Д.Р. (Волгоград)